Essian Poem by giacinto gpdimonderose

essian: essere-l'evento-nella-radura-dell'ousiaevento catastrofico nella raduraevento catastrofico nella diradanza.....(complicatio) aller TeilWeisheiten ist. In aller Vielgötterei ist die Einheit der Divinität vorausgesetzt, ausjedem echten Schöpfungsglauben kann die Trinitätslehre entfaltet werden, jeder echten prophetischen Religion muß als Erfüllung dieInkarnation vorschweben usw.».2 H. Urs von Balthasar, The Cross For Us. An excerpt from A Short Primer For Unsettled Laymen, in «Internet» 2006, «Ignatius Insight»http: //www.ignatiusinsight.com/features2005/hub_crossforus_mar05.asp: «No, the 'wonderful exchange' on the Cross is the way by whichGod brings about reconciliation. It can only be a mutual reconciliation because God has long since been in a covenant with us. The mereforgiveness of God would not affect us in our alienation from God. Man must be represented in the making of the new treaty of peace, the'new and eternal covenant'. He is represented because we have been taken over by the man Jesus Christ. When he 'signs' this treaty inadvance in the name of all of us, it suffices if we add our name under his now or, at the latest, when we die».3 H. Urs von Balthasar, The Fathers, the Scholastics, and Ourselves, (originally published in 1939, 'Patristik, Scholastik und wir', Theologieder Zeit) , Translated by Edward T. Oakes, S.J., in «Communio», Summer 1997, in «Internet» 2006, http: //www.christendomawake.org/pages/balthasa/balthasa.html (The Hans Urs Von Balthasar Website) : «Original sin therefore undermines this formal outline. It wants tobe 'like God' in an immediate way. Instead of consummating his nature, his way of being human, in the essential otherness of human andearthly nature and thereby perfecting himself by praising and serving the Creator, sinful man leaps out of the law of nature and drapeshimself in another, higher nature that is purely spiritual, like that of the angels, indeed one that tries to be somehow like God. No externalpunishment from God needs to follow hard upon this attempt: The machine that has been violated, the destroyed organism, was itselfpunishment enough. The contempt for the law of being leads on its own to torment and death. What the incarnation of God could alonemean for the redemption of man from this sin is now suddenly clear: It is the restoration of this right fundamental relation- lived out by aparadigmatic man - and in such a way that it leads to the most inconceivable exaltation of man to communion with God. The hypostaticunion, the intersecting point of two poles, which man in his presumption had tried to reach on his own and which can now be touched, as itwere, in the life of Christ and by sharing in it, is expressly consummated in the absolute 'unmixedness' of the two natures, indeed preciselyin their greatest separation... And only by consummating this natural relation of servant-and-lord can the elevation to the relation of beingfriend-and-child take place. Yes: Because man wanted to overcome what was distinctive about his nature and wanted to shed whatspecifically belonged to his essence, his corporeality with all its needs, impoverishments, weaknesses in order to cultivate the spiritual sideof his being (to get nearer, so he intended, to God) , for that reason the weakness of the flesh (sarx and not just soma) is chosen as thecrucial place of redemption, with all of the consequences that this entails: suffering, powerlessness, loss of courage, abandonment, pain, anddeath. God chooses the weak to shame the strong; he chooses the natural and the fleshly to shame the spiritual. For man becomes theselatter dimensions, spirit and pneuma, only to the extent that he remains rooted in his fundamental truth, in the truth of his nature. The orderof redemption is therefore the radical reversal of the order of original sin: over against the ascent to God by man on his own powers (whichresults in the elevation of man, his assumptio, in God) . In the Verbum caro factum est and in the way it was accomplished, namely byaccentuating and emphasizing the difference between God and man, all of mankind has been shown the exact place at which and from whichalone its old longing for apotheosis can be fulfilled. Christ is no 'pointer, ' no 'perfected, ' or 'illumined, ' or 'spiritual' man, no 'high spirit, 'or 'great personality.' Rather, Christ is God in the nature of a 'normal man' (Phil 2: 7) . From the paltriness of the human conceptus on: fromthe poverty of the crib, the invisibility and marginality of the thirty years as a manual laborer to the simplicity and fatigue of his life as anitinerant preacher, which was the only way he could obey his Father and fulfill his task, to the disgrace and torment of the Passion and theultimate separation from the Father on the Cross and in death: Everywhere the stress is put on 'nature'».
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137L'INEVITABILE ‘STORICABILITÀ' DELLA TEOLOGIAChi dice salvezza dice Chiesa e dice anche ‘storia'. Ovviamente, tutto parte dall'efficaciadell'iniziativa divina. Per essere decisiva essa deve essere ‘storica' e non solo un idea astratta. Lastoria è anch'essa ‘dramma', o cioè da una ‘forma' al vissuto concreto. Le premesse della salvezzacome storia e della storia della salvezza sono presenti come condizione della salvaguardiacoerentemente sviluppata. La storia specifica la ‘forma' nella sua ‘concretezza': si arriva ad unastoria inderogabilmente specifica: quella e non un'altra. Il nostro autore si iscriverà nel prospettodella ‘storia della salvezza' che la teologia del XX-XXI secolo ha inizialmente esaminato (cfrvolume II, parte II e volume III, parte II, sezione A e B) . Da De Lubac a Cullmann e gli altri, lesorgenti sono convalidate… L'impostazione delle ‘due storie' (storia ‘profana' e ‘storia dellasalvezza') formano il sostrato della prospettiva. La ‘teologia della storia' con Pannenberg e ‘l'unicastoria umana' non è parte integrante di questa maturazione, includendo una angolatura di"Theologie der Geschichte" (Neue Fassung) che potrebbe suonare come una riserva implicita allacomune ‘teologia della storia' che si è fatta strada lungo il XX secolo 1. Nell'ambito della riflessionesul ‘percorso della fede' nella panoramica della teologia odierna (cfr supra, la nostra introduzionegenerale con i cinque livelli maggiori dell'approfondimento teologico tematico attuale) troviamoanche la focalizzazione sulla storia come salvaguardia della ‘storia sacra' (oltre la ‘storia dellasalvezza) o come re-articolazione nella re-istaurazione di una storia propria nella formazione diimpostazioni religiose atte a rispondere alle attese dei tempi che vengono (oltre il disfacimentoaugurato delle strutture cristiane esistenti nel loro crollo apocalittico) . Questa tensione tra le duesottolineature -potremmo dire- estreme ricordano la priorità sempre presente del riferimentostorico nell'attuale dinamica teologica (vedere volume III, parte IV, sezione A e sezione B) . Là dovela ‘Gloria' poteva sembra una via d'uscita dall'imperativo storico, siamo ricondotti alla chiavestorica dallo stesso von Balthasar.Solo nella storia un essere individuale può diventare -oltre ad un esemplare della stirpeumana generica- un riferimento unico che riesce a proiettare l'umanità al di là di una immersionecomune nell'esistenza. Sorge una personalità unica capace di ‘salvare' nell'intuito fondante cheprospetta 2. Siamo direttamente rinviati alla priorità ‘salvifica'. L'unicità potrà anche assumere una‘kenosis' nel suo inserimento umano 3. Anche qui, il tenore della ‘kenosis' è ben circoscritto… La1 Cfr H. Urs von Balthasar, Theologie des Geschichte, Einsiedeln 1959 (vedere le due sottolineature, in J. O Donnel, Teología de la historia, in«Internet» 2011, http: //www.mercaba.org/DicTF/TF_historia_2.htm - citato supra) .2 H. Urs von Balthasar, Theologie des Geschichte, Einsiedeln 1959, S.12-13: «Es ist aber philosophisch unmöglich, daß eine menschlichePerson, die als solche nichts anderes ist als ein Exemplar des menschlichen Gattung oder Art (wobei es zur Würde dieser Art gehört, daß alleihre Exemplare einmalige Personen sind) zum schlechthin beherrschenden, und damit grundsätzlich überragenden Zentrum aller Personenund ihrer Geschichte erhoben zu werden und gar sich selber dazu zu erheben vermag. So kann von der tieferen Reflexion zwar der negative, der Schuldaspekt kraft der Verflechtung von personalen und sozialen Faktoren gesehen, der positive Aspekt der Erlösung desGesamtgeschlechtes aber nur so einer Einzelperson (als Religionsstifter und «Erlöser» zugetraut werden, daß diese die religiöse Genialitätbesitzt, erstmals einen grundsätzlich allgemeinen und für alle beschreitbaren «Pfad der Erlösung» erspürt und aufgewiesen zu haben. Einsolcher Weg darf nur in einem äußerlichen Sinn geschichtlich sein, er muß, wenn er wirklich für Alle Geltung besitzen soll, als allgemeinerund gültiger Weg in der Wesenheit wurzeln: des Menschen, des Schicksals, des Kosmos im ganzen».3 H. Urs von Balthasar, Theologie des Geschichte, Einsiedeln 1959, S.14-15: «So konnte die Erhebung «eines» Menschen in den Rang desEinmaligen, des Monogenês doch nur sein die tiefere Herabsenkung Gottes selbst, sein Abstieg, seine Erniedrigung, seine Kenose bis zudiesem bindenden Einzigen in Menschen, der, obwohl der Einzige, nicht aufhört Mensch unter Menschen zu sein. Dies nicht in eineräußerlichen Anpassung, wie eine oberflächliche Deutung der Kenosisstelle in Phil 2,6—7 nahelegen könnte — als ob Christus sich etwas vielBesseres wäre, und trotzdem das «Aussehen» und das «Benehmen» eines gewöhnlichen Menschen angenommen hätte — sondern in eineminnerlichen «Angeglichenwerden seinen Brüdern in allem» (Hebr.2,17) , einem «Mitleidenkönnen an unsern Hinfälligkeiten, da er in jederHinsicht durcherprobt wurde in völliger Angleichung an uns, die Sünde allein ausgenommen» (Hebr.4,15) . Das beidemale gebrauchte Wort
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138‘de-possessione divina di Dio' metterebbe a rischio l'unicità alla quale si vuole mirare… L'unicitànon può che essere centralità o "Mittelpunkt" dell'impianto prospettato 1. La storia specifica serve-in questa prospettiva- da rivestimento per concretizzare questa unicità-centralità esclusiva. Sicapisce quanto l'irrilevanza di un ‘idiota' (cfr supra) non abbia spazio in una tale centralità, a partela sua ‘copertura' di umiliazione kenotica… Nell'intento, invece, della ‘perfezione nella forma'della chiave estetica vi può essere piena sintonia nella ‘unicità esemplare' e nella ‘centralitàefficace'. Ci si chiederà, però, se la storia negli ‘esponenti straordinari unici' (magari ‘eroici') enella ‘centralità superiore' (magari dei capi e condottieri) sia davvero la storia viva del percorsoumano fino alla sua conformazione cristiana. Sarà inevitabile chiedersi che cosa sia la storia equale precomprensione sia inderogabile in questo ambito. Vedremo come la re-articolazionecristologica dal riesame di E. Schillebeeckx (vedere volume III, parte II, sezione B) sarà proprio quelaltro modo di considerare l'inserimento Cristo nella storia a riprospettare l'intento sull'eventocristico. Con Le premesse di cui appena qui sopra, nella visuale della ‘teologia della Gloria', l'unicità e la centralità implicano direttamente che Cristo sia ‘pienezza' e ‘normatività' della storiastessa 2.L'APPASSIONATA VISUALE ECCLESIOCENTRICATutto sfocia su una totale obbedienza, radicale ed indiscussa, alla Chiesa 3.3°TUTTO DALLA CHIAVE ESTETICAIl mistero non si coglie da una saggezza conoscitiva 4. Né cosmologicamente, néantropologicamente, ma dalla gloria può essere recepita la totalità rivelativa 1. L'intentobesagt sowohl Gleichheit wie Ähnlichkeit wie den Übergang zwischen beiden, die Angleichung bis zum Zusammenfall».1 H. Urs von Balthasar, Theologie des Geschichte, Einsiedeln 1959, S.19: «Weder in die des Allgemein-Menschlichen läßt sein Wort sichauslegen, weil dessen Inhalt sich keinesfalls aus dem Allgemein-Menschlichen ergibt (als ob es bloß eines besonderen Tiefsinns bedurfthätte, um diese allgemeine Wahrheit zu entdecken) , noch in die Dimension des allgemeinen Verhältnisses zwischen Gott und Welt, wie es mitder Schöpfung gegeben zu sein scheint, weil Gott sein Verhältnis zur Welt nur dort aufrechterhalten will, wo Jesus Christus der Mittelpunktdieses Verhältnisses, der Inhalt und Vollzug des ewigen Bundes selber ist. Theologie im strengen Sinn kann also nirgends abstrahieren, überall nur den normativen Inhalt aus dem nicht einzuklammernden Faktum hervorleuchten lassen. Und wo sie sich (was in jedem ihrerZweige vorkommen wird) allgemeiner Wahrheiten, Sätze und Methoden bedienen muß, dort muß sie zusehen, daß dies alles streng derAnschauung und Deutung des Einmaligen untergeordnet bleibt».2 H. Urs von Balthasar, Theologie des Geschichte, Einsiedeln 1959, S.22-23: «3 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.79: «Oben wurde gezeigt, wie sehr die Dogmen der Ekklesiologie undMariologie in die Grundgestalt der Offenbarung einbezogen sind: sie treten hier wieder hervor als Bedingungen der Möglichkeit christlichenHandelns. Nicht wir als Einzelne repräsentieren der Welt gegenüber das rechte Maß der absoluten Liebe in Menschengestalt; wir haben ihrenGeist nicht gepachtet, wir dürfen nur daran teilnehmen, sofern wir versagende Glieder eines übergeordneten Ganzen sind: was in uns unreinund fehlbar ist, ist dort, im innersten Kern, unbefleckt und unfehlbar. Unser Glaubensgehorsam der absoluten Norm gegenüber inkarniertsich in unserem Verhältnis zur Kirche (als der Braut zum Herrn und der Mutter zu uns) , an ihrem vollkommenen magdlich-ehrfürchtigenGehorsam zum Herrn nehmen wir gliedhaft teil, indem wir als Teile zu ihrer Ganzheit hin gehorsam sind. Weil dieser Gehorsam aberwesensidentisch ist mit ihrem Liebesgehorsam zum Herrn, bildet sie für uns keine Zwischeninstanz zu Christus, sondern die wesentlicheStufe unserer eigenen Integration zur Parusie hin. Ihre Sakramente sind die unmittelbaren Artikulationen der Liebe des Bräutigams seinerBraut gegenüber, der Empfänger dieser Liebe ist je der einzelne Glaubende unmittelbar in der Gemeinschaft der Gemeinde, der diakonaleSpender oder Entgegennehmer (Ehe) spielt die Rolle der Verunmittelbarung im sozialen Bereich, aber zugleich, wie schon gezeigt, derRepräsentation der über-individuellen autoritativen Majestät und normativen (rechtlichen) Gültigkeit der Gottesliebe».4 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.5: «Christliches Selbstverständnis (und damit Theologie) ist weder auf eindas religiöse Weltwissen überhöhendes Weisheitswissen durch göttliche Kundgabe auslegbar (ad majorem gnosim rerum divinarum) , nochauf den durch Offenbarung und Erlösung endgültig zu sich selbst kommenden persönlichen und sozialen Menschen (ad majorem hominisperfectionem et progressum generis humani) , sondern einzig auf die Selbstverherrlichung der göttlichen Liebe: ad majorem Divini AmorisGLORIAM. Alttestamentlich ist diese Herrlichkeit (kabod) das Anwesen der erleuchten Majestät Jahwes in seinem Bund (und durch diesenvertrüttelt in aller Welt) , neutestamentlich legt sich diese hehre Glorie aus als die ins Ende von Tod und Nacht absteigende Liebe Gottes in
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139cosmologico sfocia sulla Saggezza 2. La sola interiorità si dimostra anti-estetica: il criterio diKierkegaard dovrà essere disapprovato 3. La chiave estetica, da Giovanni della Croce, si opponeall'intento riformato luterico: strenua opposizione alla "sola fides" e difesa dell'«analogia entis» 4.Ovviamente, tutto il bello e tutto il buono ci appartiene: ecco la sintesi antica che la salvaguardiaChristo. Dies -Äußerste (die wahre Eschato-logie) , von Welt und Mensch aus unerahnbar, kann nur als das Ganz-Andere empfangend wahr-genommen werden».1 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.6-7: «So wird diese Skizze auch die Absicht meines größeren WerkesHerrlichkeit erläutern, einer Theologischen Ästhetik im Doppelsinn einer subjektiven Wahrnehmungslehre und einer Lehre von der objektivenSelbstauslegung der göttlichen Herrlichkeit; sie wird zeigen, daß diese theologische Methode, weit entfernt, ein unerhebliches undentbehrliches Nebenprodukt theologischen Denkens zu sein, vielmehr den Anspruch erheben muß, als einzig endgültige ins Zentrum derTheologie gestellt zu werden, während die kosmologisch-weltgeschichtliche und die anthropologische Verifizierung höchstens als sekundärergänzende Gesichtspunkte auftreten dürfen. Damit ist, was hier Ästhetik genannt wird, als etwas rein Theologisches gekennzeichnet, nämlich als der nur im Glauben wahrnehmende Empfang der sich selbst auslegenen Herrlichkeit der allerfreiesten Liebe Gottes. DieseÄsthetik hat somit nichts gemein mit der christlich-philosophischen Ästhetik etwa der Renaissance (Ficino) , oder der Aufklärung(Shaftesbury) , oder des Idealismus (Schelling, Fries) , oder der Vermittlungstheologie (de Wette) , oder gar dem, was Schleiermacher(Christlicher Glaube 9) ästhetische Frömmigkeit nennt; allenfalls könnte eine Parallele zur phänomenologischen Methode von Schelergezogen werden, sofern sie auf ein reines Sich-geben-Lassen des Gegenstandes zielt; doch fällt in der Theologie die methodischeEinklammerung der Existenz gänzlich außer Betracht. Nicht die philosophische Interesselosigkeit der reinen Schau (epoch8 als apatheia fürdie gnosis) kann angestrebt werden, sondern nur jene christliche indiferencia als die einzigmögliche Methode-Einstellung zum Empfang der«Interesselosigkeit» der «selbstzwecklichen» (absoluten) göttlichen Liebe».2H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.8-9: «Um die Glaubhaftigkeit der christlichen Botschaft der Weltnahezulegen, stellen die Kirchenväter diese Botschaft vor den Hintergrund der Weltreligion, diese in ihrer Vielfalt (Eusebius, Arnobius, Lactantius) , oder auch in ihrer religiös-philosophischen Zusammenfassung (Justinus, Origenes, Augustinus) betrachtet. Das Christliche stehtdann vor diesem Hintergrund als Vollendung des fragmentarischen Weltsinns (Logos spermatikos) , der im menschgewordenen Wort (Logossarx) zu seiner Einheit und Fülle und erlösten Freiheit gelangt (Klemens, Athanasius): es steht vor diesem Hintergrund zwar vollendend, aberzugleich als Umkehrung, weil alle Teil-Logoi sich verabsolutierten und darin dem wahren Logos sündig widerstanden (Augustin in der CivitasDei) . In dieses kosmologische Vollendungsschema hinein war als qualifizierter Sonderfall die Beziehung von Altem und Neuem Bund gestellt1, denn hier war die Weissagungsstruktur des Alten, die Erfüllung im Neuen evident. Sowohl als Einigung aller Fragmente, wie als Erlösungdes Verstrickten und darin Umkehrung des Verkehrten war das Christliche glaubhaft zu machen. Und zwar weniger leicht, wenn einstatischer Kosmos entworfen wurde (wie bei Dionysius, wo im Weltbau für Christus kaum ein Platz bleibt) , als wenn eine Geschichte desKosmos erzählt wird, ein dualistisches Drama (Manichäismus) mit glücklichem Ausgang (Valentinus) , ein in die Region der Unähnlichkeitabgesunkenes Gottesreich oder Himmlisches Jerusalem, das durch die Zeiten, vom Bräutigam heimgeholt, pilgert (Origenes, Augustinus inConfessiones Buch 11-13) , eine Natur, die ausgeht und wiedereingeht (Eriugena, Thomas, Ficino, Böhme, Schelling) , eine Materia, die vomLogos her befruchtet zur Sophia ausreift (Solowjew) , dem hochzeitfichen Tag Omega sich entgegen entwickelt (Teilhard) ».(1 Ohne scharfe Abgrenzung: weil die Bibel ja auch als Abriß der Weltgeschichte gelesen wurde und nicht nur als Bundesbuch Israels.) 3 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.48: «Kierkegaards Kategorien sind solche derInnerlichkeit, der religiösen Subjektivität, die bewusst antithetisch gegen den objektiven Geist Hegels gestellt wurden. Ist dieser Gegensatzauch kein vollkommener, weil der Geist Hegels de facto vieles von Kierkegaard in sich fasst und de jure noch mehr in sich fassen könnte, undweil der Ansatz beim Geist beide vereinigt und sie gleichermassen in eine antidogmatische Stellung zwingt - so hat sich doch an HegelsFusspur alles geheftet, was das Christliche als objektiven Geschichts- Prozess im Geflecht der historisch-kulturellen Geistesrichtungendeuten wollte, an Kierkegaards Spur alles, was im Protest dagegen es als Prozess der persönlichen Innerlichkeit, zentriert um dieEntscheidung des Glaubensaktes, ansah. Die spekulative Hegelnachfolge des 19. Jahrhunderts hat im 20. ein doppeltes Ende gefunden: diehistorische Spekulation musste unaufhaltsam übergehen in jene sogenannte exakte Geschichtsforschung, die heute mit ihren philologischen, archäologischen, kulturhistorischen Annexen den Grossteil der Bibelwissenschaft ausmacht. Sie wich aber ebenso, und zwar jäh, demEinbruch Kierkegaards zu Ende des ersten Weltkriegs, der gleichzeitig war dem Einbruch Karl Barths und der personalistischen Gruppen uniScheler, E. Brunner und Martin Buber».4 H. Urs von Balthasar, St John of the Cross. The Perfect Adventure, in «Internet» 2006, http: //www.carmelite.com/saints/john/b4.shtml: «Between Dante and St John of the Cross come Luther and the Reformation. But also in between come Columbus and the new experience of aspherical earth, and Copernicus and the opening up of space, which was to render the old theological image of the cosmos obsolete. TheCarmelite reform is a conscious response to the first of these revolutions and reflects the second in passing, the third will not be confronteduntil Pascal. The Reformers banished aesthetics from theology, John of the Cross, the uncompromising ascetic, and Pascal, the maninfluenced by Jansenism, respond to that banishment with a new aesthetic theology that stands in sharp confrontation with the GermanReformation. The effect of both the new sense of the earth's spherical nature and of the new science of the cosmos was to destroy the mythof the 'perspicuity' of the analogia entis as presupposed and developed in Dante's cosmos - the analogy between earth and Heaven, theformer age and the new age, the world of the body and the world of the spirit, nature and grace, knowledge and faith, man and God. And thedestruction of the analogia entis prepares the way for the Lutheran dialectic between the kingdoms and for the principle of sola fide. Thelatter was not only a declaration of war against the philosophizing of the Middle Ages but also an act of defiance against the approachingnew era. The two authors we are now to consider resist sola fide but daringly combine its Christian radicalism with a new form of perspicuity, a profound aesthetic experience. Christian tradition makes its contribution to this new aesthetic. John of the Cross reforms an oldcontemplative order with its roots in Palestine; he responds, fundamentally, with the theology of the Christian East. If we are tosee St John in his right setting, we must never forget that as a young theological student in Salamanca he sketched out a programmatictreatise on the nature of Christian mysticism».
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140focalizzerà nel rischio di appropriazione cristiano-centrica 1. La via della rivelazione dell'amore èla bellezza 2. Si vede tutto da Dio e si vede la bellezza del mondo dalla bellezza suprema -ilmassimo della via eminentiae- di Dio stesso 3. Se la Riforma si trova sbilanciata nella linearità della‘figura' dal divino stesso, anche l'intento orientale cristiano è messo fuori causa con il‘rovesciamento' della configurazione visiva nella sua meditazione e ‘visione' iconica 4.LA VIA STILISTICA DELLA SCOPERTA ESTETICAL'interrogativo estetico pone la questione sul percorso verso la scoperta della bellezza.Esso apparirà come una avventura nella drammaticità dell'affresco abbozzato: avventura mistica1 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.9: «Möglich war diese Methode durch die aus den alten Kulturen alsselbstverständlich übernommene Identität von Philosophie und Theologie, und mehr noch: Einheit der natürlichen und übernatürlichenOrdnung: Gott ist von Anfang der Welt, von Adam her offenbar, Heidentum ist Nichtanerkennung des klar zu Erkennenden (Röm I,18 f.) , unentschuldbare und mit demütigendem Götzenkult gestrafte Gehorsamsverweigerung gegenüber der kundgetanen ewigen Macht undGottheit. So sind die Einheitsprinzipien der alten Welt - der stoische Weltlogos, die neuplatonische Seinspyramide von der Materie bis zumüberwesentlichen Eins, die abstrakte Majestät der Welteinigungsmacht Roms erlösbare schematische Vorzeichnungen des durch IsraelsGeschichte nahenden, Kosmos und Ökumene erfüllenden persönlichen Gott-Logos, in welchem als dem wahren Ort der Ideen die Weltgeschaffen wurde und auf welchen hin sie allein verständlich gemacht werden kann. Der siegreiche Weg des Christentums nach Rom und vonRom aus an die Grenzen der Erde: was brauchte es mehr, um die ideelle Erfüllung auch als die reale zu erweisen? Alles was gut und schönist, gehört uns 1».(1 Justin, Apg II, c 13.) 2 H. Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, S.34-35: «Der zweite Ansatz liegt im Ästhetischen, das neben Denkhaltungund Tathaltung eine dritte, nicht rückführbare Sphäre darstellt. Bei Erfahrungen ausgezeichneter Schönheit - in Natur wie m Kunst - wird dassonst mehr verhallte Phänomen in seiner Unterscheidung greifbar: Was uns entgegentritt ist überwältigend wie ein Wunder und darin vomErfahrendem niemals einzuholen, besitzt aber gerade als Wunder seine Verstehbarkeit: es ist fesselnd und befreiend zugleich, wie es sichunzweideutig als erscheinende Freiheit (Schilller) von innerer unbeweisbarer Notwendigkeit gibt. Wenn es das Finale der Jupitersymphoniegibt - was ich aus nichts in mir selbst Liegendem vermuten, ableiten und erklären kann -, dann nur so, wie es ist; in dieser Gestalt hat esseine Nezessität, an der kein Ton verrückbar ist, es sei denn durch Mozart selbst. Einen solchen Zusammenfall von Unerfindbarkeit durchmich mit eindringlichster Plausibilität für mich gibt es nur im Reich des interesselos Schönen. Freilich bleibt die Plausibilität bei allemWeltlich-Schönen umgriffen von der gemeinsamen Weltnatur in Objekt und Subjekt, es spielen Gestimmtheit und Zuständlichkeit eineverbindende Rolle, und so kann das Ästhetische, wie vorher die personale Zuwendung, bestenfalls als Hinweis auf das Christliche dienen.Aber dieser ist insofern gültig, als wie in zwischenmenschlicher Liebe der Andere als Anderer, in seiner Freiheit nie von nür zu Bewältigenderbegegnet, so im ästhetischen Wahrnehmen eine Rückführung der erscheinenden Gestalt auf die eigene Einbildungskraft unmöglich ist.Verstehen des Sich-Offenbarenden ist in beiden Fällen nicht ein Subsumieren unter bewältigende Wissenskategorien; weder die Liebe in derFreiheit ihrer Gnade noch das Schöne in seiner Zwecklosigkeit sind aufzuleisten (Rilke) , am wenigsten durch ein Bedürfnis des Subjekts. Einesolche Reduktion auf Bedürfnis wäre zynische Schändung der Liebe durch Egoismus; nur im Anerkennen der reinen Gnade desGeliebtwerdens darf der Liebende sein Erfülltsein durch solche Liebe mitbekunden. Entzaubernde Auflösung des schönen Scheins inirgendeine darunter- oder darüberhegende Wahrheit hebt das Schöne auf und bezeugt damit, daß es in seinem Eigentümlichen gar nichtwahrgenommen worden ist. Beide Ansätze konvergieren; schon im Naturleben ist Eros der ausgezeichnete Ort der Schönheit: Geliebtes wietief oder oberflächlich es geliebt sein mag - erscheint immer herrlich; und objektiv als herrlich Bewußtes geht dem Schauenden nicht ein, außer in der Bestimmtheit eines - wie tief oder oberflächlich erfahrenen - Eros. Beide zusammengehörigen Pole werden im Bereich derOffenbarung überschritten, wo der kenotisch absteigende Logos Gottes sich selber als Liebe, Agape, und darin als Herrlichkeit auslegt».3 H. Urs von Balthasar, St John of the Cross. The Perfect Adventure, in «Internet» 2006, http: //www.carmelite.com/saints/john/b4.shtml: «The two senses of figura come into play together: the sense that dominates the text of the Bible expression, figure) , and the other sense, which John brings to the fore (countenance, vision) . But whichever aspect we emphasize, for this lover of contemplation the world gains itsbeauty from above: from divine love, which for its part, through the reflection of the persons, one in the other, is the archetype of all beauty.The contemplative sees not only the beauty of God and in it the beauty of the world; he also sees in the moment of vision, as it were, theanalogia entis: 'Although the soul in this state is indeed aware that all things are distinct from God in so far as they have created being, andsees them in him with their power, their root and their tension, nonetheless, she knows precisely that God, by his being all these things withinfinite eminence (eminencia) , is such that she knows these things better in God's being than in themselves.' This statement does not comefrom the Spiritual Canticle, but from the last stanza of the Living Flame; with regard to what it says about the experience of God and theworld, this is the supreme gift among everything we have received from St John. As if all the flights of the soul, all the love and knowledge uptill now had been nothing, he describes this final experience as the awakening of God in him. Cuan manso y amoroso - Recuerdas en miseno! ».4 Cfr il nostro studio: A. Joos, EASTERN CHRISTIAN THEOLOGY TODAY - AN INTRODUCTION TEOLOGIA ORIENTALE CRISTIANA OGGI - UNAINTRODUZIONE, inhttp: //www.webalice.it/joos.a/EASTERN_THEOLOGY_-_AN_INTRODUCTION_-_INTRODUZIONE_ALLA_TEOLOGIA_ORIENTALE.html: click here - 1° file - http: //www.webalice.it/joos.a/OCICP7SA.pdf, click here - 2° file -http: //www.webalice.it/joos.a/OCICP7SB.pdf, click here - 3° file - http: //www.webalice.it/joos.a/OCICP7SC.pdf.
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141implicando tinte d'analogie con l'affresco di Dante 1. L'approccio è dialettico: immagine - assenzadi immagine (o immagine de-visualizzata) , con quel tocco di ‘buio', ‘tenebra'. La dialetticapotrebbe essere: immagine - anti-immagine. Un'altra volta, il metodo dell'immagine rovesciatanella sua configurazione o cioè l'antinomia orientale del «è quell'immagine» e «non èquell'immagine» non è preso in conto… L'avventura epica (molto ‘catafatica' ed estranea a quella‘apofatica') ci avvicina alla stilistica antica ben al di là di Dante ma non si addentra nell'incognitadella via stilistica rivelata dalla tipologia della tragedia dove si scioglie l'eroica avventura (cfrsupra) . Di fronte ad essa, la via drammatica della poesia ha qualcosa di forzato, di finto, nelle sueevocazioni. Von Balthasar ritrova -quasi- Barth nel tocco lirico che lo caratterizza.Significativamente von Balthasar inizia la sua esplorazione estetica nella Bibbia e nell'AnticoTestamento 2. È significativo l'avvio di questo esame: si parte dal vedere-non vedere di Mosè 3. Sitratta di una visione fugace di quella Gloria, di dietro nel momento del passaggio divino. L'orienteslavo porrà al teologo svizzero la domanda perché non abbia cominciato dalla manifestazionetrinitaria per eccellenza di Dio, e precisamente quella ad Abramo presso la quercia di Mambrè. Lateologia cristiana e l'espressività iconica slava orientale né hanno fatto il loro perno vitalenell'icona della Filoxenia -‘summa' d'ogni summa teologica sulla Trinità (dal dipinto d'AndrejRublëv) 4. Non si tratta di una visione fugace e ‘dal di dietro' ma di una anticipazione che impostaogni possibile visione della Gloria divina: Gloria del tutto particolare nella dimessa ed indifesapresenza dei tre angeli-pellegrini che rivelano e fanno vedere Dio. L'infinita tristezza negli occhidei tre personnaggi escono dalla stilistica di ogni possibile drammaticità per entrare nell indicibiledella tragedia d'Amore dal più profondo del mistero divino. Un'altra volta, le tipologie del drammae della tragedia si discostano… La Gloria divina quasi impercettibile perché normale, presenzasimile a qualsiasi pellegrino accolto nell'ospitalità del deserto, fugge ogni grandiosità nellarivelazione che abbozza. La radice abramica della stessa estetica religiosa o interreligiosa avrebbequi una radice ben più simbolicamente evocativa.LE IMPLICANZE DELLA BELLEZZA DALLE SORGENTI ALL'ESITO1 H. Urs von Balthasar, St John of the Cross. The Perfect Adventure, in «Internet» 2006, http: //www.carmelite.com/saints/john/b4.shtml: «Here is a Dante deprived of all images and concentrated in a single interior experience. Instead of ditches, cornices and spheres there isnothing except God: the purifying God of the night, who transfigures the soul, raising her higher and higher. And this is the message: itreally exists, this way out of the somber prison of human nature, this flight that the first stanza of the poem of the Dark Night describes: Enuna noche oscura - Con ansias en amores inflamada' - Oh dicliosa ventura! - Sali sin ser notada, - Estando ya mi casa sosegada. - Aoscuras, y segura - Por la secreta escala, disfrazada, - Oh dichosa ventura! - A oscuras y en celada - Estando ya mi casa sosegada. ('Onedark night, / Fired with love's urgent longings / -Ah, blessed adventure- / I went out unseen, / My house being now all stilled; / Indarkness, and secure, / By the secret ladder, disguised, / -Ah, blessed adventure / In darkness and concealment, / My house being now allstilled.') Yes, this is the night, this is love's venture in darkness and disguise, by a secret stair, leaving everything behind and passing over toattain another, divine and unlimited world. John's whole work is a summons to this unique and necessary adventure. In place of Dante'simages there are images of world discovery with all the pathos of the age of the Conquistadores».2 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. III/2, Theologie, Teil I, Alter Bund, Einsiedeln 1961, S.31 ss.3 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. III/2, Theologie, Teil I, Alter Bund, Einsiedeln 1961, S.39: «Die Erzählungsetzt die Schan Gottes, seines Antlitzes und seiner Herrlichkeit gleich; sie will nicht sagen, man könne «nur» die Herrlichkeit, dieAusstrahlung Gottes sehen, ihm selbst aber nicht; sie drückt dafür das Dialektische in dem bewegend naiven Bild aus, daß Gott nur «vonhinten» gesehen werden kann. Daß Moses in seiner Schau-Nichtschau von der Herrlichkeit Gottes so angestrahlt wurde, daß er sich beimAbstieg vom Berg vor dem Volk mit einem Tuch das Antlitz verhüllen mußte, das er nur weghob, wenn er ins Zelt trat, um sich mit Gott zuunterhalten, mag eine sehr alte (nicht zugehörige) Sonderüberlieferung sein (34,29,55): Paulus wird sie an bedeutsamer Stelle aufgreifen (2Kor 5,7; 4,6) ».4 Vedere il capitolo su questo riassunto di dottrina trinitaria in www.webalice.it/joos.a/OCICP2SB.pdf.
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142La bellezza è la fine e l'inizio 1. Il dramma sarà che Cristo è il Giudice e l'eschatos 2. Labellezza è splendore della forma nell'esprimersi: essa compenetra la comunicabilità e l'interioritàdel linguaggio 3. Ecco la Parola ripresa come bellezza. Sarà innanzitutto la parola poetica, chesarebbe la risposta più incisiva contro la Riforma d'occidente 4. Ma essa va fino all'«al di prima»della parola: è «l'Urphänomen» per eccellenza: l'inizio di ciò che possa esistere 5. Sembra un tutto1 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.16: «Schönheit heisst das Wort, das unser erstes seinsoll. Schönheit ist das letzte, woran der denkende Verstand sich wagen kann, weil es nur als unfassbarer Glanz das Doppelgestirn desWahren und Guten und sein unauflösbares Zueinander umspielt, Schönheit, die interesselose, ohne die die alte Welt sich selbst nichtverstehen wollte, die aber von der neuen Welt der Interessen unmerklich-merklich Abschied genommen hat, um sie ihrer Gier und ihrerTraurigkeit zu überlassen. Schönheit, die auch von der Religion nicht mehr geliebt und gehegt wird und die doch, wie eine Maske von derenAntlitz gehoben, darunter Züge freilegt, die für die Menschen undeutbar zu werden drohen. Schönheit, an die wir nicht mehr zu glaubenwagen, aus der wir einen Schein gemacht haben, um sie leichter loswerden zu können, Schönheit, die (wie sich heute weist) mindestensebensoviel Mut und Entscheidungskraft für sich fordert wie Wahrheit und Gutheit, und die sich von den beiden Schwestern nicht trennen undvertreiben lässt, ohne in geheimnisvoller Rache beide mit sich fortzuziehen. Wer bei ihrem Namen die Lippen schürzt, als sei sie dasZierstück einer bürgerlichen Vergangenheit, von dem kann man sicher sein, dass er -heimlich oder offen zugestanden- schon nicht mehrbeten und bald nicht mehr lieben kann».2 H. Urs von Balthasar, Theodramatik. IV: Das Endspiel (Einsiedeln: Johannes Verlag,1983) , in J. M. Sara, Love Alone is Credible: Hans Urs vonBalthasar as an Interpreter of the Catholic Tradition. Descensus ad inferos, Dawn of Hope. Aspects of the Theology of Holy Saturday in theTrilogy of Hans Urs von Balthasar (1) , in «Internet» 2006, http: //communio-icr.com/articles/PDF/JSara.pdf (p.7) : « Fear not! I am the firstand the last [eschatos], and living, and I became dead, and behold, I am living for ever and ever, and I have the keys of death and hades (Rev1: 17-18) . On account of the suffering of death, we see Jesus crowned with honor and glory, so that, by the grace of God he might tastedeath on behalf of everyone (Heb 2: 9) . These passages from Scripture suggest a final point. By his obedience of love, the Son is able toexperience our lostness-while continuing to love the Father in the midst of it. Because he thus makes the humanly impossible a reality, theSon himself is the last: Christ the Judge is the eschatos. (1) He, not sinful man s fate, not hades, is the ultimate. Or, to put it another way, heis the judge of the living and of the dead, indeed, he is the judgment of the living and the dead in person. One implication of this is that, inthe moment of death, man encounters Christ as judge. And, since Christ s own death has transvalued death, and has separated sin from thesinner, this judgment is at once the severest possible condemnation of sin and an offer of mercy to the sinner. Christ's descent into hellfounds purgatory, or, if you will, creates the distinction between the specifically Christian hell, on the one hand, and purgatory, on the other.What, without Christ, would have been an eternal prison for all, now need not be for anyone. Purgatory therefore comes into being strictlyspeaking on Holy Saturday, because the Son, by going through hell, brings the moment of mercy into the state of those who are justly lost(2) ».((1) H.U. von Balthasar, Theodramatik. IV: Das Endspiel (Einsiedeln: Johannes Verlag,1983) , J. Ratzinger, cited in H.U. von Balthasar, Theodramatik.IV,329. / (2) Ibid.,331.) 3H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.18: «Die Worte, die das Schöne auszusagenversuchen, kreisen zuerst um das Geheimnis der Gestalt oder des Gebildes. Formosus von forma, speciosus von species. Aber sogleich wirdlebendig die Frage nach dem grossen Glanz von innen, der die species zur speciosa durchklärt: splendor. Gleichzeitig ist da: das Gebild undwas von ihm ausstrahlt, es zu einem werten, liebwerten macht. Gleichzeitig ist da: das Ein- und Zusammenbringen des gleichgültig-Verstreuten in den Dienst an dem Einen, das sich darstellt und aus-drückt, und die strömende Aussage dessen, der es fertigbrachte, sicheinen solchen Sprach-Leib zu schaffen: sich, sage ich, von sich selbst her, also in einer Überlegenheit, Freiheit, Souveränität, aus einemInnenraum, einer Sonderheit, einem Wesen. Gleichzeitig ist da: die Innerlichkeit und ihre Kommunikation, die Seele und ihr Leib, die freieMitteilung in der Gesetzhaftigkeit und Verständlichkeit einer Sprache».4 H. Urs von Balthasar, St John of the Cross. The Perfect Adventure, in «Internet» 2006, http: //www.carmelite.com/saints/john/b4.shtml: «Forthere is no doubt about it: the reformer of Carmel responds to the negation of the Protestant reformers with beauty; to the destructivedialectical Word with the constructive poetic Word. The poems are the decisive statement in St John of the Cross's work. Compared with thepoems, the commentaries are of a lower level; by his own admission they are quite inadequate and incapable of doing justice to the contentof the inspired words in all their simplicity. The commentaries refer the reader to the more compact, more pregnant figuras, comparacionesy semejanzas. These disclose their meaning, says the poet, only if read 'in the simplicity of the spirit of love'; otherwise they 'seem to beabsurdities rather than reasonable utterances', as is true of the poetic parts of the Bible».5 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.18-19: «Das ist das Urphänomen, und wer behauptet, es nicht zu sehen oder nicht lesen zu können, wer es nicht annehmen will, sondern (mit dem Vorwand, genetisch dahinter kommen zuwollen) es kritisch in ein angeblich Früheres auflöst, fallt ins Leere und, schlimmer, ins Gegen-Wahre und Gegen-Gute. Das Ursprüngliche istweder ein Geist ohne Leib, der sich nach einem Ausdrucksfeld umsieht, eines findet und zurechtrückt (wie man eine Schreibmaschineeinstellt und zu tippen beginnt) und dann wieder verlässt -noch ein Leib ohne Geist, der sich aus unerklärlichen materielle (Strebungen wäreschon zuviel) so oder anders zusammenklittert, um sich alsbald wieder aufzulösen. Sogar Platon ist hinter das Urphänomen zurückgegangen, indem er sich eine Seele ausdachte, die erst in einer zweiten Zeit in die Materie fiel; begreiflich, da er die Einheit des sich im TodeAuflösenden anders nicht retten zu können vermeinte, als indem er sie in eine abgetrennte (ab-strakte, ab-solute) Geistigkeit setzte: Um derFreiheit und der Würde des Geistes willen machte er das Ursprüngliche zu einem Abgeleiteten und wurde zum Vater all derer, die anstelledes Symbols (Wahr-Zeichen) eine Allegorie (Anders-rede) gesetzt haben, und all derer, die sich aus einer ganz überflüssigen und nurscheinbar wissenschaftlichen Einstellung heraus fragen, wie (psychologisch) und mit was für vermeintlichen Schlüssen die Seele aus ihrerInnerlichkeit denn nun in die sogenannte Aussenwelt hinauszugelangen vermag. Aristoteles blieb beim Phänomen, Mensch und Welt wiesensich in ihrer Gestalt, aber auch die Grenze zeigte sich: die Undeutbarkeit und Unkonstruierbarkeit einer Verheissung menschlicher Ganzheit
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143che sia tutto nella bellezza: ecco la specificazione che viene data, togliendo di mezzo il "Tutto" inquanto tale, con le sue incognite e denunciando Platone nei suoi intuiti. Il "Tutto" della Saggezzanon rientra in queste considerazioni (cfr supra, i riferimenti al pensiero sofianico sul "Tutto") .Quando la bellezza diventerà forma che non corrisponde all'«essere» subentra la fasedell'estetismo e si afferma il realismo 1. Ma si pone comunque la questione sulla legittimitàmetodologica di riferirsi alla bellezza per impostare l'intento teologico, al di là di possibilimalintesi 2. Il confronto tra iconoclasmo e venerazione delle icone, con le argomentazioniteologiche patristiche, ci orientano nella risposta 3. L'immagine non ci porta -pertanto- moltolontano nella chiave estetica. La bellezza ultima verrà sgusciata da ogni espressività in unainteriorità davvero intangibile preso dal vortice del lirismo più alto 4. La metodologia è davveroüber das Erdenleben hinaus. Die griechische Tragödie war der Schrei der vergänglichen Existenz an dieser Grenze gewesen. Nur dasGottesgeschenk aus der Neuen Erde und das in das ewige Leben erstandene Fleisch stillt die Frage und verhindert jenen Zurückfall ingesteißerten Platonismus, der auch der christlichen Theologie so übel mitgespielt hat».1 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.20: «Wenn Schönheit zu einer Form wird, die nichtmehr identisch verstanden wird mit dem Sein, dem Geist und der Freiheit, dann ist wieder ein Zeitalter des Ästhetizismus gekommen, unddie Realisten behalten gegen die Schönheit recht. Sie reissen nieder, was ausgehöhlt ist, aber die Kraft des Seins, die in der Setzung der Formliegt, vermögen sie nicht zu ersetzen. Solange aber die Form wahre, das heisst lebendige und wirkende Form ist, ist sie ein vom Geistebeseelter Leib, dessen Sinn und Einheitsgesetz vom Geist her diktiert und auferlegt ist. Die Ebene der erscheinenden Form transzendiert sichinnerlich, ja sie transzendiert sich nicht einmal sosehr und so sichtbar, als der Geist ihr immaniert und sich durch sie hindurch strahlendkundtut».2 H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.35: «Des Menschen Gewohnheit, als schön nuneinmal nur das zu bezeichnen, was ihm als solches einleuchtet, ist, auf Erden zumindest, unüberwindbar, deshalb scheint es, wenigstenspraktisch, geraten und notwendig, von einer theologischen Verwendung ästhetischer Begriffe die Finger zu lassen. Eine Theologie, die solcheBegriffe verwendet, wird über kurz oder lang aus einer theologischen Ästhetik - das heisst aus dem Versuch, Ästhetik auf der Sachebene undmit den Methoden der Theologie zu treiben, abgleiten in eine ästhetische Theologie, das heisst den theologischen Gehalt an die üblichenAnschauungen innerweltlicher Schönheitslehre verraten und verkaufen. Wie gross auch immer diese Gefahren angeschlagen werden mögen -und sie müssen auf diesem Gebiet hoch angeschlagen werden - das Moment der Gefahr darf hier theoretisch nichts vorentscheiden. Auchein gefahrlicher Weg bleibt ein Weg. Ein Weg, der vielleicht besondere Ausrüstung und Kundigkeit braucht, aber nicht deswegen ungangbarist. Die theoretische Vor-Entscheidung, die getroffen werden muss, ist die folgende: Sind wir sachlich berechtigt, das Schöne auf das Gebietder innerweltlichen Beziehungen zwischen Materie und Form, zwischen dem Erscheinenden und seiner Erscheinung und die zurWahrnehmung wie auch zum Entstehenlassen solcher Ausdrucksbeziehungen allenfalls erforderlichen seelischen Zustände derEinbildungskraft und der Gestimmtheit einzuschränken - oder dürfen wir das Schöne als eine der transzendentalen Eigenschaften des Seinsals solchen ansprechen, und ihm damit die gleiche Erstreckung und die gleiche innerlich analoge Form zusprechen wie dem Einen, demWahren und dem Guten? ».3H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, B. I, Einsiedeln 1961, S.37-38: «Mit mehr Recht kann man auf diekunstfeindlichen Strömungen hinweisen, die schon die ganze patristische Periode begleiten und im byzantinischen Bilderstreit offenausbrechen, vom Edikt Kaiser Leos III. (730) bis zur Einsetzung des Festes der Orthodoxie unter Theodora II. (843) . Man kann nicht sagen, dass der zugunsten der Bilder geführte theologische Beweis immer sehr überzeugend klingt, weder dort, wo aus der TrinitätstheologieBasilius' des Grossen der Satz vom Bildcharakter des Sohnes und von der notwendigen Beziehung und Unterscheidung von Urbild und Abbildherübergenommen wird 1, noch dort, wo man mit Dionysius die Notwendigkeit der religiösen Symbole für den sinnenhaften Menschen betont(Dionysius ist schliesslich auch der Vater der strengsten negativen Theologie) , oder damit, dass wer das Bild verachte, dadurch seineVerachtung des Abgebildeten kundtue, noch dort, wo der Kult der Bilder mit der Menschwerdung Christi begründet wird, die jede ArtDoketismus ausschliesse, noch besonders dort, wo mit der geheimnisvollen Einwohnung des Urbilds in seinem Abbild, mit den an denBildern und durch sie erfolgenden Wunder, mit ihrem vom-Himmelgefallen-Sein, ihrer Ungemachtheit (Acheiropoiie) argumentiert wird. Allediese Begründungen kommen schwer auf gegen das im Neuen Testament nie ausdrücklich revozierte Bilderverbot des Alten Bundes undgegen die betonte Zurückhaltung und Bilderkargheit der ersten christlichen Zeiten. Dagegen lässt einen das Argument des IkonoklastenKonstantin V., eine bloss menschliche Darstellung Christi - da ja die göttliche Seite seines Wesens undarstellbar bleibe - verstosse gegen dieChristologie und laufe auf Nestorianismus hinaus, ausgesprochen nachdenklich. Wenigstens in dem Sinn einer nachhaltigen Warnung, dasBild, das Gott von sich selber in der Welt hat erscheinen lassen und das sein eingeborener Sohn ist, irgendwie distanzlos in andere Bilder, diebei aller religiösen Relevanz doch der ästhetischen Sphäre angehören, sich fortsetzen zu lassen. Der Ikonoklasmus erscheint als ein Korrektivder patristischen Theologie, das, zwar nicht einfach als These, aber eben als warnendes Korrektiv, immerhin bedacht werden will, zumal er janicht nur in dieser rasanten Form in der Kirchengeschichte auftaucht, sondern teils bei den Karolingern, teils in der zisterziensischenErneuerung und ihrer scharfen Reaktion gegen die Auswüchse des Romanischen - ganz abgesehen von der Reformation - eine Rolle gespielthat und sich auch heute in Kirchenbaukunst und kirchlicher Kunst überhaupt wieder bemerkbar macht».(' F. X. Funk: Ein angebliches Wort Basilius des Grossen über die Bilderverehrung TQ70 (1888) 297f.) 4 H. Urs von Balthasar, St John of the Cross. The Perfect Adventure, in «Internet» 2006, http: //www.carmelite.com/saints/john/b4.shtml: «Only thus is the beauty of this night comprehensible; only thus do we discover the transcendent spring from which the tremendous powerof this lyricism flows. The spring is 'beyond all beauty (sobre toda hermosura) of what is, was or will be'. And for the sake of this 'beyond', which remains an 'I-don't-know-what', the poet knows that he will never be able to lose himself in the beauty of the world. No worldly magic
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144specifica e assai diversa dall'«immagibilità» slava orientale come quella della Filoxenia di Rublëvdove sarà la disarmante semplicità dell'esperienza più quotidianamente anti-eroica ed anti-drammatica ad evocare il mistero divino trinitario nella sua radicale inaccessibilità (cfr il commentosulla Filoxenia nel testo sull'introduzione alla teologia orientale, parte II, capitolo II) .can ensnare one whose 'noble heart' (corazon generoso) finds the Only One in pure faith outside of all law and necessity. Yes, as if by luck orchance (por ventura) , he finds the Only One, the formless One, solo... sin forma y figura, 'without prop or stay'».nullaEVENTO È METAEVENTO dell'essere È al di là EVENto. È Già EVENTO che dà EVENto È L'EVENTO stabilità EVENTO È LA VERITÀEVENTO EVENtophysis Evento evento È evento di per sé EVENTO É METAEVENTO È EVENTO È METAEVENTO È EVENTO. L'EVento È schema È EveNTOnihil È schema che creaEventO EVEnto che si creò Evento. L'EVENTOnulla di sé nell'abissoEVENTO EVENTOdell'aldilà EVento crea EVENToaldilà crea la morte e la vita crea sitoEVENTO. L'EVENTO sitoEVENTodell'aldilà la crea Abissale nell'aldilà crea l'EVENTO creAEVENTOCreal'abisso pANcreatore creò crea l'EVENTO per creare Creature dal nulla crea EVENTOlà la creatrice lì EVENTOGià crea Dal nulla Evento'catastrofe' delle catastrofi Catastrofedaessere. Catastrofe-spazio-temporalevento può essere catastrofico catastrofe-nell'evento è sublimeEvento catastrofico nulla crea per creare creature-Abisso dall'abisso-pAn Lì Già nell'EVENTO creatore La crea crea-oltre è di per sé creazione è Abisso della creazione crea la creazione Crealà nell'aldilàAl di là PAncrea evento schemacreaGià spazioTempolà creò creA creatore È L''esserelà in sé catastrofENulla già catastrofe: CATASTrofestabilitàlàGiàCreatore delle creature della creazione crea la creazione della creazioneAbisso abissocreazione creatore che crea catastrofe dal nullaEVENTo si dà crea dà È creare l''essere EVENTO catastrofe catastrofeEVENTO schemanulla EVEnto crea EvEntoCREA EvENto della creazione creaEvENtoLà Lichtung dell'essere EVENTO della Lichtung dell'essere, EVENTO della radura dell'essere ove si soggiorna, LichtungEVENTO Lichtung EVENTO della Lichtung. Ma che cos'è la LichtungEVENTO? Evento dell'eventoEssere al di là l'essere dà l'EVENTO essere c'è in essere lo spazio di chora risonanzaEVENTO È risonanzaLichtung È l'EVENTO che dà che è al di làGiàEVENTO dell'essere-Lichtunge daessere stabilità di sé crea dà catastrofEVENTO nella creazione catastrofe della LichtungEVENTO catastrofevento. È"EVENTO dell'essere" l'evento dell'essere È eventontologico che è la LichtungEVENTO È EVENTO dell'essere catastrofe evento spaziale-temporale dell'evento dell'evento-catastrofe della Lichtung È pAn È EVENTO EVENTolì lìEVENTO lì là già È EvEnTO Là crea EVENTo crea la Morte-VitaEvento Perché è al di là EvEnto DELLA MORTE lì EvENToNulla EVEntoAbisso AbissoEVento crea Là Abisso: lì dal nulla crea EvENTo C'è lì EvEnTO È vi è EvENTO quale già dà 'singolarità'Al di làEstasi crea l'aldilàNullaEVenTo della creatrice crea crea la creazione schemaEVENTo«abisso»EVENTO EVENTO EventO CREA nell'abissO CREA EVENTOAl di là Crea schema EvENto È EVENTOdell'essereschemaEVENTO catastrofe crea schema della creazioneEVEnto crea ex nihil: creò creativa creatura nella creatura dal nulla la creazione crea dal nulla la creazione creaEVENTO crea—schema della creatura del creatore EVENTO del creatore della creatura è CREATA nella creatura creata creaturaEVENTOcreaturaCREAEVEntodell'esserealdilà creaEVEntodell'es-sereEVENTOdell'esserenihilCREAGià dal nulla — il nulla. CREA la crea è la creazione Dal nulla Dall'essere in sé EVENTO dell'essere ch'è l''essere ch'è l'essere è essere l'essere in sé l'essere è EVENTO l'essere è catastrofE: L'essere è 'evento'Ereignis spazio-tempo si dà C'è si dà al di là crea la scomparsa della metafisica dispiega, dis-solve Nel nulla CREAOOntologìanihil— nihil crea EVENTO crea nullanihil ontologia nulla Nulla che CrEa. È EVENto l'evento L'EVENTO crea evento EVENto aldilà CREA EVENTO CREA la creazione EVENTo quale stabilità crea stabilità Catastrofe giàEVENTOgiàCreA L'EVENTO Crea EVENto spazio vuoto al di là spazio vuoto si dà si dà evento è già in sé EVENTO dell'essere schemaEVENTOschemadell'essere: È EVeNto crea si dà è là, è làL'EVENTOntologico è Crea dà stabilità È EVENTO È nulla È EVENTO È EVENtontologia DalNulla È stabilità evento È nulla L'EVENTO EVeNTO crea vuoto È EVENTO È crea eventua evento evento evento. L'EVENTO È l'Essere- è Vi è L'EVENTO È EVENTO È Nulla CREa Nulla"è" nulla CREA giàEvenTO Evento È EVENTO È eventontologico L'EVENTO di sé È sé EsserciNulla si dà È sé di sé su di sé EVENTO dell'Essere È EVENTO È Si è nulla perché EVENTO è di sé quel che è perché è«EVENTO dell'alétheia» l'EVENTO. L'EVENTO di sé È in sé È nulla è lìEVENTOC'èCREa eristica -EVENTO perché C'è Ch'è evento è creatricevuoto: è eventogià daessere "metaEVENTO"Nulla evento «dell'essere EVENTO dell'esserespaziotemporale»vuotoCatastrofe. È EVENTO Èinsé essere-chora che prima non c'era e che ora c'è EVENTO vuoto vuotoEVENTOdel vuotoEVENTOdel vuoto CreA EVENTo evento evento È evento C'è evento dell'evento vuotOevento stabilità È Il vuoto vuoto dà spazia dà Perché evento o l'evento quell'evento È eventocatastrofico evento di eventi delle catastrofi del vuotoEvento eventO negli eventi. L'EEVENTO si dà vuoto de-costruzioneGià aleggia l'EVENTO già si è nulla del vuoto: Crea schema del nulla dell'EVENTO crea l'EVENTO È nulla si dà È nulla poiché rivela svelaEVENTO del vuoto È L'EVENTO risonanza risonante del vuoto è L'EVENTO che crea l'abisso spazio della creati-vità. L'EVENTO È EVENTO È crea già vuoto quel vuoto del nulla del niente vuoto EVENTO vuoto Il vuotoLà che dàGià L'EVENTO CATASTROFE EVENTo del vuoto. L'EVENTOGià stabilità È Vi è vuoto, l'EVENTO-del-nulla di esserenulla di sé schema nel nulla per il nullaEVENTOnulla metaEVENTO Per il nullavuoto del nulla catastrophèEVENTO nulla nel nulla dal nulla già catastrofeEVENTO in sé È vuoto estatico in sé nulla. Nulla dal nulla È l'EVENTOsenza fondamenta dal nulla EVENTO dal nulla È stabilità spaziotempo nel nulla, essere-nel-nulla del vuoto di metaEVENTO di sé del nulla Al di làEVENTOessere-nel-nullanihil è di per sé risonanza del vuoto in sé L'EVENTO CREA È L'EVENTO essere-EVENTO-oltre-il-mondo vuoto. L'EVENTO È vuotospaziale si dà come è EVENTOdell'essere dell'essere-EVENTO È senzatra-monto È vuoto: È EVENTO È nihilNihil"EVENTOdalnulla" nullaEVENTo Nulla EVENTO dal nulla"ontologia del nullaEVENTO"catastrofeEVENTOnulla che crea dal nihil dal nulla creaEVENTOcreatore nihilmetaEVENTOdell'essere. Perché? EVENTO perché L'EVENTO dissonanza è dissonanzanihil dal ‘nihilEVENTO'"metaEVENTO"spazioTeMpo catastrofeEVENTOdel fondamento metafisico Crea metaEVENTO: "il nihil si rivela essere l'EVENTO"abisso nell'infinitEVENTO Ègià nihil-ontologico in sé già evento nulla dal nulla EVENTOdal nulla dal nullA del nihil EVENTO del nulla che crea dal nulla EVENTODalnulla. Dal nulla si Dà estatica dal nulla al nulla crea EVENTO della creatività: Dalnulla CrealàEVENTO al di là EVENTO al di là È EVENTO È L'EVENTO chè svela«metaEVENTO» È l'EVENTO già È nulla dal nulla di sé vuoto in sé per sè già nulla già evento del vuoto infinito già"catastrofeEVENTO" Che crea metaEVENTO È l'EVENTO. È vuoto È nulla Perché è EVENTO Al di là l'evento È vuoto"spazio"vuoto Crea L'EVENTO si dà in sé EVENTO dell'essere risonanza dell'EVENTO in sé"là"è già soggiorna Estatico di per sé evento Estatiko Crea il vuoto stabile nullaEVENTOdella catastrofe evento nulla È lì abisso schema che crea Le catastrofi catastrofi di sé eventi già giacché evento È essere: «L'EVENTO crea» gli eventi È catastrofe dà la crea è dissonanza evento è «metaEVENTO»da sé evento evento che «è metaEVENTO»-physis la physis è EVENTO Dal nulla È «La fine della MEtafisica»: Nihil È EVENTO al di là- è L'EVENTO dell'essere catastrofe
l'EssereEVENTO degli eventi fonda eventi è stabilità già L'EVENTO schema È evento si dà eventoESSERE si crea EVENTO creatore del creato per creare metaEVENTOspazialetemporale. La Crea EVENTO dello spaziotempo spaziotempoEVENTO è EVEntoschema creato creatore EVENTOcreatore Dacreatore crea creatrice. L'EVENTO si è creaTo metaEVENTOnihil creaTo metaEVENTOdell'essere vi è EVENTO Vi è creato metaEVENTO l'essereEVENTO metaEVENTO creatore creato crea spazio-tempo nell'infinitoEVENTOdell'essere la creazione spaziale catastrofica già metaEVENTO« metaEVENTO dà fondamento»estaticoMetaEVENTO: crea creato in-sé svelaEVENTOdell'essere spaziotemporale EVENTO dell'essereEVENTOdell'essereEVENTOdell'essere Che oltrepassala metafisica della metafisica occidentale. EVENTO dell'essereEVENTOdell'essere si
fonda da sé EVENTOdell'essere che si svela EVENTO
dell'essere là MetaEVENTO dell'essere. È EVENTO È Hölderlin: «EVENTO al di là»dalla metafisica
Da EVENTO delle catastrofi in sé di sé perché MetaEVENTO di sé è di per sé È EVENTO È di per sé essere Già in sé perché metaEVENTO
estatico È vuoto estatico lì È Senzatramonto È nulla che creaEVENTOcreaontologia schemaEVENTOschemaSenzatramonto della stabilità già Crea si dà creatrice da sé già di sé evento dell'essere abisso. L'EVENTO o MetaEVENTO stabilE in sé
eventopostevento: evento estatico Perché È EVENTO È nihildell'essereMetEVENTO È crea svela di
per sé c'è si dà dal nihil metaEVENTO È EVENTO dell'essere
l'essere che è EVENTO creatore È l'essereEVENTOLà estatico crea si fonda È si dà EVENTO dell'essere
È catastrofeEVENTO È EVENTO dell'essere crea EVENTO creato È creazione È si dà in sé EVENTO dell'essere
crea vuoto spaziotempo per creare catastrofi È dà perché è EVENTO dell'essere da sé È esser-ci
dell'essere che c'è svela EVENTO dell'essere al di là EVENTO dell'essere disvela EVENTO dell'essere che è disvelarsi disvela EVENTO dell'essere perché è ontologia Giacché ontologica stabilità dell'essereEVENTO da sé EVENTO dell'essere creatrice essere-EVENTOnel-mondo
l'essere svelato vi è L'EVENTO evento già eventonulla dà crea estaticoEVENTO dal nulla Vi è estasiEVENTOestatico si Crea entusiasmo sublime dell'entusiasmonihiL al di làdell'essente quale EVENTOdell'essere vuotoEVENTO che è al di là della nullità al di là crea l'EVENTO creativo dell'essere estatico creatore. È spazioTEMPO di sé nullaspazio-temporale crea È l'«essere-EVENTO»singolarità: l'EVENTO getta l'essere- perché è così EVENTO dell'essere EVENTOdell'essere È EVENTO È eventO di sé È stabilità perché è di sé EVENTOL'evento EventoAl di là metaEvento della catastrofe EvENTO Per creare creato già dà l'estasi dà entusiasmo. Dà l'EVENTO in sé vuotO È schema estasi già È EVENTO È in sé per sé È lì estatico crea in sé crea eVENTOgià nello spazioTEmPO È risuona già l'esserevento È spaziotempo È risuona nello spazioTeMPO risuona di per sé Crea dal nihil EVENTO dell'essere È catastrofe MetaEVENTO. L'EVENTO dell'ESSERE KatastrofEstatica L'EVENTO dell'essere spazialitàtemporalità crea creato L'EVENTO dell'essere metaEVENTO ontologico svela metaEVENTO dell'essereEventodell'essere spaziotempo dal nulla è si è da sé senzatramontolà là ove crea là l'essereEVENTO: «È l'EVENTO creativo della creazione in sé» nulla EVENTO nulla si svela èstatico da sé EVENTOdell'essere
L'EVENTOEssere-crea l'essereEVENTOdà l'essere
dell'EVENTOdell'esserespaziovuoto. È spazioEVENTO dello spazio? METAEVENTOspaziale quale spaziotempo è EssereSpaziotempo SPAZIOvuotoSpazioEvENto eventoEssere in sé: SPAZIOtempovuoto dello spaziovuoto è cavità o spaziovuoto vuoto svuota vuota Il vuoto è niente È il vuotoEvEntodell'essere perché METAEVENTOdell'essere
È METAEVENTO È catastrofe
dell'essere si è L''essereMETAEVENTOda lì si creaMETAEVENTO Si viene a
creareEVENTo crea L'EVENTO da essere già crea da sé nient'altro È radura nient'altronulla.
L'EVENTO È là Da lì È EVENTO È EVENTO È EVENTO È lì È EVENTO di sé È EVENTO È di lì quale infinità EvEnTo È là EVeNto Di lì nulla:
«nulla EVENTO Nulla sono nulla Perché È» L'EVENTOnulla è dissonanza senza"se"Già dell'essereL'EVENTOBELLEZZA SALVERÀsololabellezzacisalverà HölderlinHölderlin nihil"ultimo dio che ci può salvare"dàEVENTOdà L'EVENTObellezza salverà È quiHölderlin SALVEZZAAL DI LA' DEL BENE E DEL MALEPlatonecreatore- linfaL'ontologiaEventoe intuitusdell'impetusNel sistema Eriugena, è il epistemologia che definisce le prospettive
per la metafisica del sistema. L'autore proverà
per fornire un giustificato per questa affermazione in Analizzando la chiave
Ipotesi di Eriugena è il mio modo Periphyseongrandi romanzi presentano un eccezionale interesse per la filosofia.La prima opera di Dostoevskij LA BELLEZZA SALVERA' IL MONDO GIVONE - Proviamo anzitutto a chiederci: che cos'è la bellezza? Il concetto dibellezza è Givone, il quale anche inquesto suo ultimo bellissimo saggio, Metafisica della peste (Einaudi, PBE, pp. XVII-206, €22) , non lo cita mai, purincrociando spesso temi su cui lo scrittore siciliano ha intessuto ossessivamente la sua fortuna di narratore edrammaturgo. Può parere un atto irriverente, come segnalare una lacuna, quando invece la citazione «a sproposito»vuole solo indicare la capacità e la forza della speculazione di Givone, che sono quelle di provocare suggestioni, convogliare personali agnizioni anche al di fuori dello sterminato diorama che il filosofo ha messo in scena: parte dalontananze remote, omeriche, traversa la nostra bimillenaria cultura per arrivare alla contemporaneità, a sottolineare lapermanenza mitica, nonostante le ragioni scientifiche, di ogni pandemia, sotto l'endiade di colpa e destino. Del resto, per concludere con la citazione suddetta, da lui lo stimolo deriva, quando afferma che la peste denuda e smaschera: «Arriva la peste, e la vita non è più vita, ma vita nuda.» Che è, quest'ultimo, «vita nuda», un sintagma per eccellenzapirandelliano, e ricorre spesso pur variato nelle pagine dense del nostro, e pare venire dal deposito della memoria, seben rammento un suo bellissimo romanzo di quindici anni fa, Favola delle cose ultime, e quel protagonista, l'innocentee «ridicolo» Ranabota e le sue disquisizioni «sullo stato di natura e sulla vita così com'è, nuda vita». Che poi ilsuddetto Ranabota abbia, nella sua «peraltro modesta» biblioteca, tanti autori che poi ritroveremo come patrimoniodelle escursioni filosofiche di Givone - prima nella Storia del nulla, che del resto è precedente al romanzo e poi inquesto saggio - non è che la controprova di un rovello ermeneutico coagulato su alcuni snodi «morbosi» della storia edella cultura, le categorie gnostiche del nichilismo, gli eterni perché sul significato del male, della colpa, del nulla infine.Givone li analizza, direi in profondità schizoide, intendendo con ciò che non segue una sinossi diacronica négenealogica, ma come un rabdomante capta alcuni segnali e ne cerca le connessioni, le risposte impossibili a quellache è un'unica grande domanda, quella della disperazione, la cosiddetta Grundfrage: «perché c'è qualcosa piuttostoche il nulla? » Quindi una vera e propria «controstoria» che lo studioso aveva già percorso in ampli squarci nel saggiocitato, con continue divagazioni estetico- letterarie (e voglio ricordare le bellissime considerazioni su Dürer e sull'AdrianLeverkühn di Thomas Mann) , per cui questa Metafisica delle peste si presenterà come una sorta di anta alla Bosch, che si muova attorno lo stesso discorso del primo, focalizzandolo però sul grande tema che la letteratura ha da semprededicato al flagello pandemico, inteso come una maledizione - colpa e destino, una endiade non una disgiunzione -incubo del cuore e della mente che sovverte ogni ordine etico e civile provocando morte e infamia; tema cupamenteaffascinante, più della guerra, per le implosioni fantasmatiche, da fine del mondo, e le implicazioni metafisiche. DaOmero a Lucrezio e Tucidide, da Boccaccio a De Foe e Manzoni, da Puškin a Poe, da London a Camus, fino alrecentissimo Cormac McCarthy con La strada, non manca nessuno o quasi nessuno, nel repertorio di Givone, di coloroche raccontando il terribile morbo hanno cercato di interpretarne la realtà fisica e mitica, anche se lo studioso segue unsuo percorso discronico, dedicando il primo capitolo a un romanzo contemporaneo per chiudere sull'Edipo «malegenerato dal male» e sull'Apollo Lossia (che, nel primo libro dell'Iliade, scaglia le sue frecce pestifere per vendicareun'offesa) , asserendo in conclusione che «il più grande dei mali è cosa dell'uomo, non della natura». Così come lapeste è Edipo, e cioè «non solo cosa della natura, ma anche, e prima ancora, cosa dello spirito». E se così non fosse, ne andrebbe di mezzo la sua ricerca metafisica, quell'ontologia del nulla omeontologia, in cui Givone può accostare ilpessimismo radicale e lucreziano di Leopardi a tante altre voci, non ultima quella certo discorde, e sempre paralleladell'ontologia della libertà di Pareyson, che dello studioso è stato un indimenticabile maestro. Ma se per Pareyson, sappiamo, non c'è indizio più sicuro della presenza di Dio che la realtà stessa del male, l'allievo preferisce, almeno qui, aggirare l'assioma, sorvolare il problema, che comunque accomuna, forse attraverso Heidegger e il suo metafisico«abisso della libertà», il nulla del fondamento al tragico bisogno della libertà, inteso come senso dell'essere. E questo, nonostante il fatto che, seguendo Boccaccio, la peste, ovvero il male senza il bene, «altro non è che la possibilità cheDio ha di non essere Dio, di non dire sì all'essere». Ma Givone, sappiamo, non è Boccaccio, bensì solo il suointerprete, sia pure totalmente compromesso. Così come lo è con tutti gli altri chiamati in causa; ed è per questo che ilsaggio indubbiamente affascina e turba, fin dall'introduzione, per la sua correità, detto in altri termini per la raffinatasapienza che il filosofo, pur non dismettendo gli strumenti speculativi, ha di inscenare la peste, di teatralizzarla perprotagonisti, come gli ha insegnato il sublime teatrante gnostico Artaud, in uno dei capitoli più significativi. Che davverosono tanti e verrebbe voglia di soffermarsi su tutti, se fosse possibile, perché in ognuno di questi capitoli, vere e propriestanze insieme di narrazione e di concettualizzazione ermeneutica, la domanda che vi si pone risuona pur nellevariazioni e nelle traslazioni, come ultima spiaggia, colpa insieme e destino, e perché sempre la libertà è tragedia.Ricordo allora, dopo l'introduzione, il primo spazio dedicato sia allo scrittore americano McCarthy e al suo romanzoapocalittico, sia al London della Peste scarlatta, anche perché aprono scenari nuovi, perlustrati solo, a parte rarissimiesempi, da una narrativa di genere e ancor più dal cinema: la peste come catastrofe atomica o calamità varie, l'Aids, Ebola, per non citare Cernobyl, Fukushima, o i futuri blackout virali del web. Più «classica», in tal senso, mi parel'analisi della Peste di Camus - uno scrittore che oggi è più presente di sempre mentre sembra allontanarsi il rivale
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Sartre: nella contrapposizione tra Rieux e padre Paneloux, la congiunzione, al di là di fronti incomunicabili edell'occulta regia della peste, rimane la solidarietà, unica risposta, secondo Camus, all'inammissibilità della sofferenza.«Arriva la peste e la vita non è più vita, ma vita nuda», mentre il male sale dal cuore degli uomini e oscura un'interaepoca, nella cupa visione di Manzoni, che secondo le osservazioni di Givone, sembra consentire, per lo meno in unpunto coll'altro grande pessimista del secolo, con Leopardi e la sua istanza antiilluminista, leggendo le paginesplendide che all'uno e all'altro dedica lo studioso. La peste entra nel mondo, il contagio si diffonde e nulla significa piùquel che prima significava; ne consegue una grandiosa devastazione, «devastazione del linguaggio prima ancora chedella realtà». E sul linguaggio che devasta e appesta lo studioso scrive il suo saggio più eccentrico, più inquietante, eoggi come non mai temibilmente attuale, nato dietro le sollecitazioni di una mostra berlinese nell'autunno 2010, daltitolo epesegetico Die Nazi-Pest. Givone parte dalla «Questione della colpa», dalla Schuldfrage di Karl Jaspers e daiTagebücher che Victor Klemperer tenne dal 1933 al 1945 (Testimonianze fino all'ultimo, Mondadori,2000) , e ancor piùdalla sua disamina sul linguaggio del nazismo, LTI, Lingua Tertii Imperii (La lingua del Terzo Reich. Taccuino di unfilologo, Giuntina,1998) . Non è la prima volta comunque che lo studioso affronta il problema, se al filologo tedesco e alsuo taccuino aveva già dedicato un paragrafo del suo libro più adorniano, Il bibliotecario di Leibniz (Einaudi,2005) . Inogni caso, riprendendo le osservazioni di Klemperer sugli effetti tragici della retorica nazista e dietro anche alla Arendt, Givone dimostra come il male non si annidi in profondità sataniche o formulazioni mistiche, ma si travesta di unadisumana quotidianità. Le micidiali asserzioni di Hitler, l'attuazione del Deutschtum, la sua capacità infine dipersuasione è tanto più infettiva quanto più la maschera che le formula ha l'aspetto di un uomo insignificante, talvoltaisterico, perfino ridicolo. Hitler infetta in quanto già infettato, si fa portare dalle parole, non inventa niente, risveglia epropaganda quello che già c'è. Il suo personaggio, conclude lo studioso, in fondo è quello del servo di scena. E noisappiamo, oggi che in altre vesti, con altra maschera, un tale personaggio può sempre ripresentarsi e infettarci, quasiinavvertitamente.molto ambiguo e una riflessione attenta su di esso non può prescindere dal fattoche noi usiamo spesso questo termine nelle più disparate occasioni. Viviamo in un mondo incui sembra che solo ciò che è bello sia degno di esistere. Valutiamo e giudichiamo in nomedella bellezza, non della bellezza di cui si ha intimamente fame, non della bellezza che èmistero del mondo, ma evidentemente di un'altra bellezza, quella bellezza che è pacifica, scontata, quella bellezza che ci autorizza a dire che solo ciò che è bello è degno di esserecomprato, votato, scelto, messo nelle nostre case. L'industria ha capito bene tutto questo einfatti presenta le merci in un alone di bellezza senza il quale non sono vendibili, costruiscee rende belli e accoglienti i luoghi in cui le merci sono vendute, e la pubblicità e lapresentazione delle merci passano soprattutto attraverso questo sforzo di rendere bello, disalvare solo ciò che è bello. Giudichiamo un prodotto per la cucina, un uomo politico, unlibro o una vetrina secondo questa bellezza che fa da velo e che alla fine diventa un'estremamistificazione. Infatti che cosa è accaduto? E' accaduto che valutiamo degno di esseresoltanto ciò che appare sotto questa luce. La bellezza non è se non il fatto di apparire, diessere in mostra e mostrata bene. E dunque la bellezza è diventata una decorazione, unacosa sfigurata, banale, triviale. Alla tua domanda iniziale "perché si ha fame di bellezza? ", sono tentato di rispondere conun'altra domanda che segue questo mio pensiero: cos'è successo in questa parabola che stasotto il nome di bellezza, dagli antichi che la cercavano fino ad oggi e a noi che la
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consideriamo una cosa di consumo? Cos'è accaduto? Evidentemente, in questi secoli, èsuccesso qualcosa su cui vale la pena interrogarci. Interrogandoci proveremo a rispondereche cosa sia la bellezza e che cosa significhi avere fame di bellezza. Comincio con una citazione e con un grandissimo poeta: Rainer Maria Rilke nella primaelegia duinese definisce il bello come nient'altro che l'inizio del terribile: "Chi se io gridassimi udirebbe mai / dalle schiere degli angeli ed anche / se uno di loro al cuore / mi prendesse, io verrei meno per la sua più forte / presenza. Perché il bello è solo / l'inizio del tremendo, che sopportiamo appena, / e il bello lo ammiriamo così perché incurante / disdegna didistruggerci". A nessuno di noi verrebbe in mente questa definizione di bellezza come iniziodel tremendo. Cos'è il tremendo, il terribile? Ciò che scuote nel profondo, ciò che èmassimamente inquietante. Per Rilke la bellezza è ciò che ci inquieta come nessuna altracosa, ma è solo l'inizio di questo scuotimento, di questo processo, e per poter capire quelloche vuole dirci pienamente il poeta, dobbiamo leggere l'elegia per intero che sta tutta nelsegno dell'Angelo dell'Annunciazione. Esiste qualcosa di più quieto e mite, di più riconciliato con se stesso, che lo stare di unafanciulla nel raccoglimento di una preghiera confidente e fiduciosa? Forse non riusciamo adimmaginare qualcosa di più perfetto, di più chiuso nella sua compiuta serenità di unafanciulla che prega. Ma quella fanciulla riceve un annuncio che la scuote nel profondo.L'Angelo dell'Annunciazione è l'angelo della bellezza che nella bellezza scuote, che apreuna lacerazione, come una vetrata che si rompe. Tutto questo accade alla Madonna, maquesto accadere viene dalla bellezza conservato. In genere lo squarcio, la lacerazione ci fasprofondare. Invece la bellezza ci salva da tutto ciò, è uno squarcio che permette disperimentare ciò che scuote nel profondo, ma salvandoci. Esattamente quello che accadealla Madonna. Quella fanciulla è scossa nel profondo e tuttavia la sua fiducia, il suoraccoglimento e la sua confidenza nei confronti dell'Angelo che induce in lei quelloscuotimento, restano tali. Dunque, secondo Rilke, e detto in altri termini, la bellezza èevento, l'annunciazione è evento, la bellezza è epifania, manifestazione eventuale, cioèqualche cosa che accade, che nasce in quel momento lì. La verità dell'evento è tutta raccoltanell'evento stesso ed io ne faccio esperienza. Questo è il mistero: non quel mistero come noisolitamente lo pensiamo, cioè come quel velo che nasconde qualcosa che appartiene allastruttura dell'essere, e che, appunto, stante questo velo, io non posso afferrare, non possopercepire, ma una volta tolto questo velo, eccolo lì il mondo completamente dispiegato; cheè come dire il mistero è tolto. No… il mistero resta, anzi è stato rafforzato, rinvigoritodall'evento stesso: il fatto che sia mistero, non si lascia sprofondare nel suo non senso.Nessuno al mistero riesce a strappare la sua "misteriosità", il suo segreto: è come una pollad'acqua che si rigenera da se stessa e continua a zampillare. Charles Baudelaire fu il primo intellettuale che ha avuto una consapevolezza davveroprofetica, anticipatoria del mondo verso il quale stavamo andando, il mondo esemplificato asuo giudizio da Parigi, capitale del XIX secolo, città che non è più città, i cui confini nonsono più le mura, in cui non è più il finito la dimensione che la definisce, ma l'infinito, cittàmetropolitana, città a perdere, città sconfinata, dove ci si perde, dove non ci si riconosce più, ecco Baudelaire dice questo: quello che una volta era l'incontro tra gli uomini, oggi è l'urto, colpirsi gli uni e gli altri senza chiedersi scusa. Il tratto specifico è l'urtarsi. Ebbene, CharlesBaudelaire, che sapeva cosa fosse la secolarizzazione, la perdita del sacro, il disincanto delmondo, scrisse questi due versi che potrebbero essere integralmente rilkiani "Da dove vieni, o Bellezza, da un cielo anteriore o dall'abisso / il tuo sguardo, infernale o divino che sia, versa / mischiandoli, beneficio e delitto….". Anche per Baudelaire la bellezza è un mistero
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che schiude e richiude ai nostri occhi la sua intima verità. Appunto non importa che siainfernale o divino, ma certo importa che il suo sguardo sia smisurato.Rondoni, la bellezza scuote nel profondo dice Givone. Ma che cosa scuote dentro? Che cosava ad accendere? DAVIDE RONDONI - La bellezza scuote perché mette in inquietudine la tua esperienza, la chiama a sorprendersi, a turbarsi, a prendere consapevolezza della sua misura e di ciò cherompe questa misura, di ciò che la supera e la vivifica. Di fronte alla bellezza, di fronte aduna bella donna, non provi quiete o pacificazione. Piero Bigongiari, che era un uomo cheaveva un ragionamento sulle cose profonde veramente soggiogante, scrisse che l'attriceCatherine Hepburne era molto amata perché incarnava un volto del nostro intimo: l'inquietudine. Scrisse proprio così: l'inquietudine. Stava parlando di un'attrice bellissimama ne andò a cogliere esattamente qualche cosa che ci riguardava in pieno: la bellezza diquell'attrice metteva in moto non un'esperienza di pacificazione o di seraficità, ma uncampo di battaglia, un'agitazione. La sua bellezza scuoteva, inquietava. Quando incontri labellezza, questo provi: un senso di spalancamento, come una finestra che si spalanca, unadimensione dentro che si amplifica enormemente. Noi diciamo ad una donna "sei bella damorire". Cosa vuol dire "sei bella da morire"? Cosa c'è dentro questo modo strano di dire, che può sembrare semplice o banale? C'è appunto uno sperduto indizio, un annuncio, unatraccia dello sconfinato, del "tremendo" di cui ha parlato adesso Givone. La bellezza è unqualche cosa che rompe, che eccede, è un evento che eccede la misura, che offresproporzioni rispetto a te stesso. Semplificando molto, si può dire che l'esperienza dellabellezza ti spinge a non essere tiepido nei confronti dell'esistenza. Nella Bibbia è scritto cheDio vomiterà i tiepidi. Ecco, provocando la discussione, dico che la bellezza è una di quellecose che ci permette di non essere vomitati da Dio. Che cosa intende quando dice che la bellezza offre sproporzioni rispetto a te stesso? DAVIDE RONDONI - Non sono un teorico o un filosofo: i filosofi come Givonechiariscono, io come poeta sono più portato a confondere, a portare quella confusione unpo' luminosa della poesia. Per questo, ti leggo una mia poesia e poi provo a rispondere aquello che mi chiedi: Grazie a te essere come l'albero solitario sulla linea della collina che aperto fa vedere come gli viene alle spalle il grido del cielo Con te amore mio sento finalmente il canto che mi farà morireLa bellezza genera sproporzioni perché quando la incontri, sia nel volto di una bella donnasia in un affresco di Michelangelo, si sente salire una sorta di urgenza, di domanda affinchénella tua vita qualcosa cambi, qualcosa si rompa o si ridisegni in uno spazio diverso, più
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ampio. Ciò che chiede, ciò che evidenzia la bellezza è una parola che i mezzi di grandecomunicazione e i dibattiti e i giornali hanno quasi dimenticato eppure la vita la chiedecontinuamente: l'infinito, l'eterno. Diciamo così: da Omero a Dante a Piero della Francesca, la bellezza delle loro opere chiede, evidenzia l'entrata dell'eterno nella storia, nella nostrastoria.Quando ci s'incanta di fronte ad una donna e si continua a dire "Come sei bella, come seibella", questa ripetizione è un aumento, non è una ripetizione che sminuisce. In genere in"come sei bella, come sei bella, come sei bella" o nell'invocazione di San Bernardo allaVergine scritta da Dante nell'ultimo canto del Paradiso "in te misericordia, in te pietate, inte magnificenza, in te s'aduna…." c'è una ripetizione che è una specie di viaggio dentroqualche cosa che riconosco e che non so, che riconosco e che mi sfugge, che mi dà misuradell'eterno, dello sconfinato. Pensa a quanto ci piace guardare l'andirivieni delle onde sulla spiaggia, queste onde piccole, che fanno un po' di riflesso, un po' di luce, che si infrangono e si ripetono. Perché ci piaceguardare quel fenomeno lì, pieno di movimento e di ritmo? Perché è una cosa piccolissima, però al tempo stesso è attaccata ad un fenomeno immenso come il mare. E allora ci piaceche ci arrivi addosso qualche cosa che al contempo è minimo, fuggitivo, ma porta con sél'eco e la profondità di chissà quali abissi e di chissà quale orizzonte. E' sempre notte, sempre giorno i cancelli del mondo, il tuo volto si aprono, non aprono sempre notte sempre giorno, la vita intera come uno che ha intravisto e sta per ricordarsi di qualcosa cuore divorante della rosa Questa è una mia poesia nata nel sentore di questo che ho detto, ma anche Dante compie ilviaggio della Commedia affinché la nostra stessa vita, oltre alla sua, sia presa da questomovimento, affinché si possa andare a trovare qualcosa per cui tutto non sia perduto. SERGIO GIVONE - Seguendo quanto detto adesso da Rondoni e riprendendo il filo dellamia riflessione che si era fermata a Rilke e alla bellezza che scuote nel profondo comel'Angelo dell'Annunciazione nei confronti della Madonna, proviamo a fare un passoulteriore.Qualche anno prima di Rilke, Fëdor Dostoevskij aveva detto qualcosa di ancora più intenso, di più polemico. Aveva detto che la bellezza è il campo di battaglia nel quale Dio e Satanasi giocano il cuore dell'uomo. Tutti i suoi romanzi illustrano mirabilmente questacondizione, pensiamo a "L'idiota" o "I fratelli Karamàzov": in nome di che cosa ipersonaggi Ivan Karamàzov, Dmijtri, il principe Myškin, Rogozin si giocano la vita? Innome di una donna, di una donna che appare ed il mondo non è più quello che era. Labellezza dunque anche qui come epifania, come evento. Il principe Myškin apre la porta e sitrova di fronte la bella Nastas'ja e le dice: "Ma voi siete quella che credevo che foste". L'hariconosciuta senza averla mai vista prima. Questo è il mistero della bellezza e cioè che ci
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rende sempre più affamati di bellezza. Noi nella bellezza e soltanto nella bellezza, perchénon c'è altra esperienza di questo tipo, riconosciamo ciò che non abbiamo mai riconosciuto, ciò che non conoscevamo. La vediamo, ed è proprio lei. Non quella "lei" di cui avevo unacerta idea in testa e l'ho trovata corrispondente. No, il contrario: anzi, succede spesso chequella "lei", che è proprio lei, è diversissima da come io mi immaginavo che dovesse essere, eppure è lei. Anamnesi della parola. Viene da lontano questa idea della bellezza comericonoscimento di qualcosa che è assolutamente vero, pieno di verità, e che non conoscevo, che conosco in quel momento ed è una conoscenza più forte, più attrattiva, più appagante diqualsiasi altra conoscenza. Viene addirittura da Platone. Nel Simposio, infatti, ci dicequesto: la bellezza è il mistero. Ecco perché è il mistero del mondo, il mistero per cui ioriconosco ciò che non conoscevo, che non sapevo che esistesse ma, nel momento in cui loriconosco, la conoscenza è totale, piena: tanto è vero che nessuno è pieno di sapere comel'innamorato. Tu hai un bel dire a lui… "no guarda, non c'è solo lei, ma ce ne sono altre, malei non ti vuole, pazienza…" prova a fare un discorso così all'innamorato. Giustamente nonti dà ascolto perché per lui lei è tutto ed è assolutamente certo di questo tutto. Questo èmisterioso e non c'è niente di più misterioso. Ecco perché gli uomini sono pronti a giocarsila vita per questo. Dostoevskij ha descritto meglio di qualsiasi altro questo fatto per cui sonopronto a giocarmi la vita per quella lì, giocarmi la vita vuol dire che Dio e Satana sidisputano il cuore dell'uomo. E' un'esperienza misteriosissima, la più inverosimile, cheprima o poi capita a tutti di fare. Dio e Satana si disputano il cuore dell'uomo: i duepersonaggi nell' "Idiota" che non si possono pensare se non uno lo specchio dell'altroavranno un destino opposto: il principe Myškin si salva dalla tentazione, ma perdendosi, esprofonda in una forma di demenza da cui non vi è ritorno: si salva dall'amore e tuttavia siperde. Mentre il suo alterego Rogozin uccide Nastas'ja e finisce in galera, ma perdendosi sisalva perché è lui il delinquente, l'assassino che alla fine si salva. Il principe Myškin, l'angelico Myškin, l'unico uomo buono dopo Don Chisciotte, come dirà Dostoevskij, sprofonda. Ecco un esempio di come Dio e Satana si disputano il cuore dell'uomo, e non sisa come finirà, se finirà in mano a Satana o a Dio. Il conflitto è sempre aperto. Il mistero èrimasto tale. Rondoni, entriamo nella riflessione di Givone: lui sposta il baricentro della domanda cheabbiamo fatto all'inizio "che cos'è la bellezza? " concentrando la nostra attenzione nonsull'essenza della bellezza, non sulla sua natura, ma soprattutto sullo scuotimento di chi laincontra. Come dire, non esiste bellezza al di fuori e al di là dello sguardo umano in cuiessa si rivela. DAVIDE RONDONI - Infatti ancora Bigongiari diceva: "un uomo è sempre piùinteressante di una roccia o d'un tramonto e anche di una roccia accesa dal tramonto".Questo significa che quando parliamo di bellezza, parliamo anzitutto di un fenomenoumano, parliamo dell'esperienza umana della bellezza: è bella una roccia, è bello untramonto, è bella una roccia illuminata dal tramonto ma un uomo è sempre più interessantedi questo. Non esiste nemmeno la possibilità di parlare della bellezza in astrattodall'esperienza dell'uomo, che è un'esperienza segnata dalla finitezza, dal limite dellacontraddizione. Non si fa l'esperienza della bellezza come se fosse un anticipo del paradiso, cioè non si fa mai l'esperienza della bellezza fuori dalle condizioni dell'umano. Baudelairein una sua poesia fa un elenco dei capolavori dell'arte, dei fari della bellezza prodottadall'uomo, e verso la fine dice questo: "Goja, incubo ricco di realtà sconosciute, / di feti
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messi a cuocere al centro dei sabba, / di vecchie allo specchio e di fanciulle ignude, / che pertentare i demoni aggiustano le calze; / Delacroix, lago di sangue sfiorato da angeli perversi, / adombrato da un sempre verde bosco di abeti, / ove, sotto un cielo opprimente, strambefanfare / passano, come un sospiro soffocato di Weber. / Queste maledizioni, bestemmie, pianti, / queste enfasi, grida, lacrime, e questi Te Deum, / sono un eco ripetuto per millelabirinti, / per i cuori mortali un oppio divino." Questa bellezza, finisce così Baudelaire, è"un grido ridato da mille sentinelle, / un ordine rilanciato da mille messaggeri: / è un faroacceso su mille cittadelle, / un richiamo di cacciatori perduto nei grandi boschi! / Perchéveramente, Signore, la miglior testimonianza / che noi possiamo dare della nostra dignità / èquesto ardente singhiozzo che va di era in era / e viene a morire al confine della vostraeternità! ". La bellezza come ardente singhiozzo che va a morire ai piedi dell'eterno. Labellezza di un'opera è tale perché rispetta le condizioni della vita: questa è una cosa che miha colpito molto. L'arte non è una specie di messaggio e massaggio consolante ma scuoteperché rispetta pienamente le condizioni che la nostra vita ha. Nella tensione che anima laPietà Rondanini di Michelangelo c'è il bello e l'incompiuto, c'è il bello e c'è il limite, c'èl'ideale e c'è l'impotenza, c'è la riuscita e c'è il fallimento, sono rispettate le condizionidella vita. La bellezza dell'arte si tocca in quei momenti in cui la nostra natura si riconosce, non nel momento in cui una parte di noi viene soddisfatta. E' lì che si fa l'esperienza dellabellezza, quando vedi qualche cosa che rispetta la tua natura, in qualche modo la dicepienamente. L'uomo è interessante, non il sasso colorato dal tramonto. E' interessante ilsasso se lo guarda un uomo. Dunque la bellezza nasce laddove c'è chi sente il continuo avvenimento dell'esistenza. Ilpoeta Auden diceva una cosa che mi ha sempre molto sorpreso: nella poesia si può parlaredi tutto, ed infatti nella Divina Commedia si parla di tutto, dalle feci a Dio, ma quello che lapoesia fa, quello che la bellezza fa, è rendere onore a quello che c'è perché c'è. E' anche fintroppo facile cogliere la bellezza delle cose belle e, in un'epoca tragica come la nostra, avolte può sembrare che una certa enfasi sulla bellezza avvenga per contraltare ad unsentimento grigio dell'esistenza, come dire: siccome la vita fa schifo, almeno ogni tanto vaia teatro o a vedere una mostra. No, per me la sfida sulla bellezza è un'altra, ed è al livelloper cui tu rendi onore a quello che c'è perché c'è, perché c'è una bellezza della realtà, ditutta la realtà. E' bello quello che c'è in quanto c'è. Mario Luzi lo ha scritto benissimo: lapoesia tende ad affermare con la massima intensità la presenza della vita, la nostra nonrassegnata casualità nel mondo. Però, Rondoni, come si confronta con quello che diceva prima Givone e cioè che vi è unatale mistificazione della bellezza in ogni nostra attività che a tutt'oggi sembra che essa siainnocua, secondaria e non decisiva di fronte alle questioni cruciali del nostro vivere emorire? DAVIDE RONDONI - Bernard-Henri Lévy, che è uno degli intellettuali europei piùascoltati dai nostri quotidiani, dice che l'arte non deve cercare il bello, l'arte devetestimoniare un nichilismo attivo perché il bello non ci riguarda più. Ma davvero possiamodare credito a queste parole? Davvero possiamo pensare che l'unica posizione dominanteoggi sia questa, dove niente ti è caro, a niente ti senti legato e la vita è come un panoramache guardi dalla cima di una collina, dove tutto appare uguale a tutto perché niente tiappartiene e a niente tu appartieni? A mio avviso non si conosce senza avere qualcosa dicaro. Avere delle cose care fa parte di un processo corretto di conoscenza. Invece, secondo
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questi nichilisti, sembra che la vera conoscenza avvenga quando fai cinque passi indietro enon ti attacchi a nulla. Ora, se fai cinque passi indietro, la prospettiva ti si chiarisce, maanche è vero che questi passi indietro devono essere passi indietro di sguardo, non di affetto, non di legami, non di cuore. Se il cuore è sempre staccato cinque passi indietro dalle cose, tu le cose non le conosci più.Alla posizione di Bernard-Henri Lévy e di tanti altri, per i quali l'arte si deve ridurre aregistrare la negatività dell'esistenza e la vita deve essere accattata come fosse alla fine unafregatura, io contrappongo sempre una frase straordinaria di Don Giussani: la vita è unapenombra; siamo in una penombra. E l'arte vive di questo grigio, partecipa a questodramma continuo che è l'esistenza, in cui non esiste ciò che è già scampato o ciò che è giàperduto, ma è continuamente un dramma, continuamente, appunto, una penombra. L'artepartecipa a questa penombra, ma questa condizione sarebbe solo nebbia se non fosseattraversata, in qualche modo animata, dalla tensione all'eterno, di cui l'arte e la bellezzasono alcune delle espressioni più acute. La bellezza scuote perché non censura la nostracontraddizione, perché è il segno di un movimento che c'è nell'uomo, cioè di una penombrain cui si cerca, non di una nebbia in cui ci si ferma. Dante parte dalla selva, cioè comincia il suo viaggio da un posto che non sa risolvere. Senon avesse incontrato e cercato Beatrice, e senza l'aiuto di Virgilio, non avrebbe risolto laselva oscura della sua vita. Ma il viaggio di Dante, la sua intima aspirazione è conoscere ciòche unisce la vita, e ciò che la unisce è questo infinito che entra in essa. Ezra Pound ha scritto una poesia su Venezia che è una delle più forti del Novecento, Venetian Night Litany. Cantando lo splendore della città sulla laguna, Pound sente a talpunto il colpo della presenza di Venezia che si chiede: cosa abbiamo fatto, o Dio, di cosìgrande in passato per cui oggi ci dai questa ricompensa oppure quale orrore ci aspetta infuturo così da avere oggi questa consolazione previa? La poesia inizia propria con unainvocazione e una domanda: "O Dieu, purifiez nos coeurs! / Purifiez nos coeurs! // Oh sì, lamia strada hai segnato / in piacevoli luoghi / e la bellezza di questa tua Venezia / m'hairivelata / che la sua grazia è divenuta in me / una cosa di lacrime. // O Dio, quale grandegesto di bontà / abbiamo fatto in passato, / e dimenticato, / che tu ci doni questa meraviglia, o Dio delle acque? // O Dio della notte, / quale grande dolore / viene verso di noi, / che tu cene compensi così / prima del tempo? "In Pound c'è dunque tutta la dismisura della presenza di Venezia. Qualche anno dopo ilpoeta Vittorio Sereni riscrive quella poesia e in qualche modo la parafrasa. Ma la distanza èenorme: mentre per Pound la bellezza è un colpo che arriva, rompe le misure e genera unsenso di smarrimento e di sproporzione, per Sereni la bellezza di Venezia è l'esito di unacongettura e infatti parla di come congetturare la città. A Dio non viene rivolta più nessunadomanda, nessuna invocazione da parte dell'uomo, come se il suo sguardo non fosse piùdisposto ad incuriosirsi e commuoversi di fronte al vivente e l'unico atteggiamento accettatofosse un sorvegliatissimo, mentale, quasi aziendale disincanto. Congetturare, appunto.Come se la domanda sul destino non fosse una domanda alla nostra portata, e la vastità diun'invocazione all'altissimo, quale ha fatto Pound, fosse sostituita da una ragionevole e allafine fredda elaborazione dei sentimenti.Ecco, il nichilismo cosiddetto attivo di Bernard-Henri Lévy e di molti altri esponenti sinutre di questo, del disvalore non delle cose ma dell'esperienza umana che le giudica. Givone, chiarisca questa lontananza forse soltanto apparente: Rondoni dice che, dall'antichità fino ad oggi, i grandi poeti condividono alla radice la stessa adesione e
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fiducia nei movimenti incontrollabili della vita, il pieno ascolto del dettato del vivente. Laloro voce sarà tanto più forte quanto più la loro visione e la loro apertura nei confrontidell'esperienza avrà inteso che il mondo ha un'azione dentro, un misterioso scopo, unmistero di presenza. Così dicendo, Rondoni riconosce uno stesso gesto primario, creativo inpoeti vissuti in epoche diversissime e con stili lontanissimi, da Omero e Dante a Leopardifino a Luzi, Caproni e ai maggiori contemporanei. La bellezza di Dante, la bellezza diUngaretti, la bellezza di Eliot sono nutrite da uno stesso gesto primario alla radice: darecredito all'esperienza dell'uomo. Appartandoci dalla poesia e andando incontro alle altrearti, lei riconosce la stessa visione, lo stesso gesto primario e creativo in una Pietà diMichelangelo e in una combustione di Alberto Burri, la stessa intima tensione che animauna Madonna di Raffaello e un orinatoio di Duchamp? SERGIO GIVONE - L'arte contemporanea, e in genere l'arte del Novecento, non parlapiù di bellezza, anzi sembra sdegnare l'idea stessa di bellezza. Se nella nostra società solociò che è bello, gradevole e ben in mostra è degno di esistere, se nella nostra società vi è unprogetto volto a trasformare il mondo nel segno della bellezza e ciononostante il risultatoevidente è che viviamo in un mondo bruttissimo e intollerabile, ecco che, di fronte a questoscenario, molti artisti hanno reagito facendo emergere proprio l'esatto contrario dellabellezza. Anziché rendere bello, cioè mettere in atto un modello di bellezza, che è statoelaborato e applicato ovunque, dal mondo del mercato al mondo della politica, dallapubblicità alla televisione, e così via, gli artisti introducono ciò che non è bello, ciò che nonvuole essere bello, ciò che è così com'è. Introducono l'inestetico nello spazio stesso dell'arte.Alcuni artisti hanno preso delle pietre e le hanno scaricate a caso in una galleria. Che cosasignifica questo se non far irrompere l'inestetico nello spazio stesso dell'arte? Che cosasignifica se non mettere radicalmente in discussione l'idea stessa del predominio del bello? Duchamp ha messo in mostra uno scolabottiglie e un orinatoio. Non lo ha fatto per invitarcia contemplare la forma di quegli oggetti che fino a quel momento abbiamo soltanto usato, non lo ha fatto per far sì che li valutassimo al di fuori del loro uso, come oggetti puramenteartistici, ma per una ragione ben più rivoluzionaria: mettendo uno scolabottiglie in unamostra, in un luogo d'arte, in un luogo predisposto ad accogliere il bello, Duchamp ci rendechiaro questo fatto: e cioè che nel momento in cui questo oggetto è qui, in uno spazioespositivo, lo spazio espositivo, per così dire, esplode. Noi non possiamo più concepirel'arte e il nostro rapporto con gli oggetti estetici come l'abbiamo concepito fino a quelmomento lì, perché, se uno scolabottiglie può, appunto, suscitare un'emozione di tipoartistico, allora è l'arte stessa che viene radicalmente messa in questione. E con essa ilnostro modo di intendere e fare esperienza della bellezza. La bellezza, come diceva Rondoni e come già affermava Emmanuel Kant, è l'incontro conun significato, con un senso delle cose attinto nel cuore stesso delle superfici, delle forme, delle finzioni: ci tocca nel profondo perché è più vero del vero. Mi creda: la parola "bellezza" è fonte di molti equivoci, ciononostante la bellezza continuaad esserci anche se viene negata, continua a chiamarci, ad appellarci, a provocarci, perché ècon noi, ci tocca, ci risveglia, ci parla da infinite eppure urgentissime lontananze. E' la cosapiù inutile che ci sia, ma non ne possiamo fare a meno. E' assolutamente inessenziale ma èla sola in grado di dirci chi siamo. Mi viene in mente Albrecht Dürer che ha cercato labellezza con ardore e disperazione: diceva di non sapere cosa fosse la bellezza e diceva tuttociò dopo averla trovata, incontrata, vista, posseduta, dopo il suo viaggio in Italia, dopol'incontro con l'opera di Raffaello, dopo aver lasciato sul suo cammino tracce luminose di
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bellezza nei luoghi più impensati. Aveva attraversato le Alpi passando dalla Valsesia, edecco che in quell'angolo di mondo aveva fatto fiorire la grande pittura valsesiana degna deigrandi maestri toscani. Cosa fosse la bellezza, lui diceva di non saperlo e lo diceva propriolui che aveva un bisogno di bellezza impressionante, che viveva nella bellezza. Diceva dinon sapere che cosa fosse, eppure la produsse, la innescò, se ne imbevve a lungo. Slanci e passioni così audaci come questi sono ancora nostri? SERGIO GIVONE - Di fronte alle coscienze più lucide dei secoli passati, di fronte acoloro che hanno saputo anticipare, prevedere, profetizzare il nostro tempo e che ci parlanodella bellezza in questi termini, la domanda da porsi è proprio quella che tu hai fatto: noisiamo capaci di porci a quella stessa altezza? Quelle frasi, quelle citazioni, quelle esperienzedi vita di cui stiamo parlando, dicono ancora qualche cosa per noi? Abbiamo fame dibellezza, del mistero della bellezza? Appunto, domande del genere sono ancora nostre? Bernard-Henri Lévy come la stragrande maggioranza di noi dice di no, dice che il mondooggi non ha più bisogno di bellezza. Ma di quale bellezza stiamo parlando? Se parliamo diquella bellezza che vediamo moltiplicata all'infinito nelle immagini che hanno un valorepuramente mercantile ed è solo un feticcio, se la cerchiamo così, certo, oggi, l'arte non sapiù cosa farsene della bellezza. Anzi, come dicevo, l'arte fa l'esatto contrario: se il mondova verso questa bellezza profanata, questa profanazione del bello, questo involgarimento, questa moltiplicazione del bello che non è più bello ed è soltanto una cosa triviale escontata, l'arte si ritira, nega la bellezza, la rifiuta, compie una sorta di ascesi che avviene intanti modi.E' su questi modi che dobbiamo riflettere, soffermarci e capire che cosa sta accadendo: Orlan, è un'artista francese che con il bisturi si trasforma il viso e gli dà profili che in modoparodistico scimmiottano le grandi figure della bellezza: un giorno questa performercompare con la faccia della Venere del Botticelli o della Monna Lisa. Mascheroni orrendi, ma fatti di proposito? Ma che cosa sta facendo questa donna? Sta profanando la bellezza innome di cosa? Forse in nome di ciò che non c'è più; ma se questo accade, il nome di ciò chenon c'è più, il nome che è solamente evocato, il nome di quella nostalgia, che cos'è se nonla bellezza stessa? Francis Bacon sfregia sulla tela la figura delle figure, quella che ci fa aimmagine e somiglianza di Dio, sfregia la figura dell'uomo, e fa diventare le facce e i corpicome pezzi di macelleria: ma questo sfiguramento è puro nichilismo riconciliato con sestesso oppure vi è una profonda nostalgia nella negazione stessa della bellezza? Non è labellezza stessa che ritorna ad inquietarci? Non è di nuovo la bellezza l'ospite inquietante? Dunque, alla domanda che avevo lasciato in sospeso, e cioè se le parole di Rilke, Baudelairee Dostoevskij fossero ancora nostre, fossero ancora parole che ci servono per capire checosa sta accadendo, ora tolgo il punto di domanda, tolgo le parentesi, la sospensione, erispondo così: quelle loro parole "la bellezza non è niente di meno che l'inizio deltremendo", "la bellezza è il campo di battaglia nel quale Dio e Satana si giocano il cuoredell'uomo", "Da dove vieni, o Bellezza, da un cielo anteriore o dall'abisso / il tuo sguardo, infernale o divino che sia, versa / mischiandoli, beneficio e delitto….", quelle loro parole ciservono ancora perché anche laddove la bellezza è negata, anche il movimento è un contromovimento e, principalmente lì, abbiamo a che fare con quella fame di bellezza che certo stain una luce tutta negativa ma sempre della stessa cosa si tratta.Dunque, queste frasi sono ancora nostre? Sì, lo sono. Non affrettiamoci infatti a concludereche nel mondo d'oggi, pieno di consumi, di brutture, di bello asservito all'utile e al
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consumo, la bellezza come sguardo infernale o divino, la bellezza come campo di battaglia, la bellezza come inizio dell'inquietante, che scuote nel profondo non è più una cosa che ciriguarda. Credo proprio il contrario, perché se questa fame di bellezza di cui stiamoparlando venisse meno, allora saremmo perduti. Per concludere, Givone, accolga e al tempo stesso provi a sciogliere una perplessità sulcuore della vostra riflessione. Oscar Wilde ha scritto: "La bellezza è l'unica cosa controcui la forza del tempo sia vana" e lei prima, concordemente con Wilde, ha detto: "E'assolutamente inessenziale ma è la sola in grado di dirci chi siamo". Però proviamo adastrarci un attimo dalla riflessione, proviamo a pensare alla morte di una nostra personacarissima, all'agonia in un letto d'ospedale di un giovane, ad un bambino che nasce, aduna guerra di etnia, proviamo a pensare alla lotta di magistrati contro le ingiustizie, ad unamaestra che insegna il perdono e la riconoscenza ai suoi scolari. Pensiamo a questi altrigesti del vivere degli uomini. Di fronte ad essi, davvero la bellezza è l'unica cosa contro cuila forza del tempo sia vana? Questa frase non porta sempre con sé il dubbio che sia unarisposta parziale, addirittura comoda? Provi a sciogliere questi dubbi. SERGIO GIVONE - E' tutt'altro che facile, è una frase scomoda, difficile, che va incontrotendenza, tanto che io recluterei subito Oscar Wilde insieme a Rilke, Baudelaire eDostoevskij che hanno pensato la bellezza in chiave metafisica, che hanno tenuto saldo illegame tra bellezza e verità. Oscar Wilde dice che la bellezza è tutt'uno con l'eterno, cioèafferma il contrario di quello che diciamo tutti, ovvero che la bellezza sfiorisce, declina…chi è che oggi non crede questo come la cosa più ovvia? Oscar Wilde ci dice il contrario: labellezza è in rapporto con l'eterno, non sfiorisce, e una volta che tu l'hai afferrata è persempre. Nel Simposio Platone dice la stessa cosa: la bellezza, una volta che è, è per sempre.E' come quei moti del cuore - sostiene Socrate - di cui nessuno si accorge, è come queisentimenti puri, l'esempio di un gesto di umiltà puro, assoluto: sappiamo che nel mondotutto è mescolato, tutto è fatto di fango e di pietre preziose, tuttavia esiste qualche cosa diassolutamente puro, un gesto di grazia, una miracolosa capacità di perdonare, e nelmomento in cui questo è avvenuto, magari nessuno se n'è accorto e il mondo ha continuatola sua strada rovinosa. Ma qualcuno in quel momento ha sfiorato l'eterno, ha avuto pietà delsuo simile senza condizioni, ha fatto qualche cosa - dice Socrate - che gli dei non potrannomai più fare, è avvenuto una volta sola in un attimo, ma è l'eterno. Quello che vale per ilbene vale anche per il bello: posso anche non sapere che cos'è la bellezza, ma nel momentoin cui l'ho afferrata, l'ho fatta mia, non c'è più nessuno che me la tolga. Certo che quelvolto di lì a poco sfiorirà: ma quel volto è stata l'occasione di un'autentica epifania, cioèuna rivelazione dell'eterno nella bellezza. Socrate nel Simposio, fingendo o non fingendo, non riesce a venire a capo di questa strana cosa: la bellezza è effimera, sfiorisce, dura lospazio di un mattino, ciononostante, una volta afferrata, è per sempre. Si appella così percercare una spiegazione alla sacerdotessa Diotima, che fu una donna sapienziale dell'AnticaGrecia e che Platone inserisce nel Dialogo, e lei risponde esattamente come Oscar Wilde.Dice infatti: Eros, il sentimento che ci spinge verso la bellezza, è generazione dell'eternonella bellezza. Questo significa che quando noi sentiamo fame di bellezza, quando Eros cispinge verso qualche cosa che evidentemente non abbiamo, che cosa troviamo? Troviamociò che non tramonta, ciò che è sempre identico a sé, ciò che ci è apparso come il gesto dellapiù spregevole delle creature

"La storia dell'umanità è stata caratterizzata sin dall'inizio dall'arte; successivamente ha avuto la preponderanza la religione, e poi è riuscita a imporsi la scienza. Ma, in avvenire, sarà di nuovo l'arte a essere più importante. Perché l'arte? Perché non la religione o la scienza? ... Solo l'arte può raggiungere il cuore degli uomini con immediatezza, risvegliandoli alla vera vita. Tuttavia, ciò non significa che non abbia alcuna critica da fare alle sue odierne forme di espressione; anzi, si può affermare che esse sono molto lontane da ciò che gli Iniziati intendono per "arte", cioè quell'attività che riunisce la vera scienza e la vera religione. Sarà quell'arte a salvare il mondo, un'arte consapevole, rischiarata dalle verità della saggezza e dell'amore. In avvenire è agli artisti che verrà dato il primo posto, perché il vero artista è al tempo stesso un sacerdote, un filosofo e uno scienziato. Sì, perché il ruolo dell'artista è quello di realizzare sul piano fisico ciò che l'intelligenza concepisce come vero e ciò che il cuore sente come buono, affinché il mondo superiore, il mondo dello Spirito, possa scendere e incarnarsi nella materia." *

In queste righe del Maestro Omraam Mikhaël Aïvanhov, tratte dal libro "Creazione artistica e creazione spirituale", ritroviamo la funzione creativa dell'uomo, funzione che lo eleva pienamente ad un'immagine di sé con un senso definito e una direzione verso uno scopo concreto: la realizzazione di un'opera.
L'intuizione per lavorare ad un'opera è suggerita dall'ispirazione, la cui natura sfugge, spesso, alla comprensione. Ma cos'è l'ispirazione?

"Secondo la Scienza esoterica, l'ispirazione non è altro che un contatto: la comunicazione con una forza, o meglio con un'intelligenza o un'entità che viene dai mondi superiori e che si serve di noi per eseguire ciò che noi stessi non saremmo capaci di fare." *

Certo è che l'opera deve essere bella, deve suscitare meraviglia, estasi.
È stata ispirata da una visione, è passata attraverso l'artista - che si è offerto come canale - per poter approdare ad altri, trasportando con sé la pagina di una realtà impercettibile - qualunque sia la dimensione abitata - riflettente i magici mondi interiori; con lo scopo di afferrare, creare, formare e diffondere Bellezza, perché la Bellezza è un cibo che nutre l'anima. E l'anima nutrita di Bellezza opererà nel Bene, nel Buono e nel Giusto. Anche per il grande pittore e umanista Nicholas Roerich la bellezza ha un ruolo essenziale nell'evoluzione dell'umanità. Ecco cosa scrive:

"L'Arte unificherà l'umanità intera. L'Arte è una indivisibile. L'Arte è la manifestazione della Sintesi futura. Le porte della "fonte sacra" devono aprirsi a tutti.
Allora molti cuori, con amore rinnovato, saranno pervasi dalla luce dell'Arte.
Rendete l'Arte accessibile ad ogni uomo: essa gli appartiene. Noi non dovremmo abbellire e ornare solo i nostri musei e le biblioteche, le università e i teatri, ma anche le prigioni. Allora non ci sarà più alcuna prigione. Quest'idea, che oggi appartiene al museo e alla scena, deve penetrare nella vita quotidiana. Il segno della Bellezza aprirà le sacre porte."

E' un caso che noi donne si sia così sensibili alla bellezza e all'armonia delle forme? Per il Maestro Aïvanhov questa nostra sensibilità è iscritta nel Grande Disegno dell'Intelligenza cosmica:

"Se non ci fosse stato nell'universo un particolare principio cosmico, la Madre Divina, che lavora per conservare l'armonia delle forme, gli uomini sarebbero divenuti di una bruttezza ripugnante. Dato il modo in cui vivono, nel disordine, tra le passioni e i conflitti, senza nessun ideale tendente al proprio perfezionamento, come potrebbero non perdere la loro bellezza?

Si incontrano uomini e donne meravigliosi in apparenza, ma quando si conoscono le idee bizzarre e le dissolutezze che hanno nella mente e nel cuore, si pensa che, se ci fosse una giustizia assoluta, dovrebbero avere un aspetto spaventoso. Questa mancanza di corrispondenza tra l'aspetto interiore e l'aspetto esteriore deriva dal fatto che la vita interiore cambia molto più rapidamente rispetto alla forma esteriore. Si tratta quindi di una mancanza di corrispondenza tra il passato e il presente. In un solo giorno l'essere umano può cambiare completamente la sua filosofia e la sua concezione del mondo, mentre la sua forma fisica si trasforma molto lentamente, perché è modellata su una materia molto più resistente del pensiero.

Immaginate un uomo dall'aspetto fisico ripugnante, ma che persegue una filosofia divina; un po' alla volta quella filosofia penetrerà in lui e animerà la materia del suo corpo fisico a tal punto da farlo diventare il riflesso preciso della sua vita interiore, della sua anima e del suo spirito: diventerà quindi bello, radioso e divino… Ogni uomo possiede un volto interiore diverso da quello che presenta giorno per giorno alla vista degli altri. E' il volto della sua anima… Il volto dell'anima è più potente e impone i suoi tratti al volto fisico. In certi momenti lascia trasparire un po' della sua bellezza, perché può accadere che l'anima irradi tanta luce, tanta bontà e nobiltà, che quei raggi passino attraverso il volto fisico; allora si incomincia a intravedere di sfuggita il volto spirituale… In realtà, la bellezza, la vera bellezza, non può essere spiegata. È la vita, la vita che affiora, che emana…" *

È questo il mistero del sorriso della Gioconda?

La vera opera d'arte su cui lavorare è l'uomo stesso, poiché la sua bellezza interiore ed esteriore è indice della realizzazione, della completezza e della perfezione che può raggiungere e con le quali essere artefice di un'umanità raffinata ed eccellente.
Bellezza ed armonia sono i mattoni con i quali possiamo ricostruire le nostre città e le nostre vite, il vivere sociale e il vivere interiore, l'umanità e il singolo.
Educare alla Bellezza dei sentimenti e all'Armonia del pensiero apre le porte all'ispirazione e all'intuizione scientifica, religiosa, tecnica, economica e politica.
E proprio per questo, la Bellezza salverà il mondo! che affronta tematiche filosofiche è Memorie delsottosuolo, del 1865. Quest'opera è ricca di spunti filosofici e costituisce una dura presadi posizione, in nome dell'individuo e della sua libertà, contro gli ideali della modernità. Lareazione al positivismo razionalistico è spinta fino agli eccessi della più totale irrazionalità.Dostoevskij rifiuta con forza la filosofia positivistica e materialistica, allora dominanteanche in Russia giudicandola un insieme di "chiacchere logiche " fondate suun'antropologia errata.Per Dostoevskij la razionalità esprime solo la dimensionesuperficiale dell'uomo (il venti per cento di tutte le sue facoltà): mentre la dimensioneprofonda dell'uomo (simile a ciò che Freud chiama inconscio) non è razionale e non saràmai totalmente razionalizzabile.La " mente euclidea ", cioè la razionalità scientifica del pensiero moderno, vuolerazionalizzare la società e il mondo: ma è destinata all'insuccesso, perché - affermaDostoevskij - l'uomo talvolta "ama appassionatamente anche la distruzione e il caos " e"può desiderarsi addirittura il male e cose assurde e stupidissime ".Nel cuore dell'uomo ci sono antitesi profonde, insuperabili, che producono il fenomenodello "sdoppiamento "; esso si rende evidente in chi è profondamente malvagio e in chi haparticolarmente sofferto. Il fenomeno dello sdoppiamento viene descritto, da un punto divista psicologico, nel romanzo "Il sosia "; da un punto di vista ontologico, invece, neiromanzi della maturità, attraverso personaggi come Smerdjakov, che è il "doppio " di Ivannei " Fratelli Karamazov " (1880) , o come Stavrogin nei "Demoni " (1872) che ha due"doppi ": Petr Verchovenskij e Satov.C'è nell'uomo un vorticoso processo dialettico, che mai si ferma: esso è la vita stessa. Ela ragione che vuole imporre schemi astratti, prefissati, diventa una pericolosa nemica."Questo due più due fa quattro non è la vita, bensì il principio della morte. Dostoevskij nega anche che l'uomo aspiri veramente alla felicità e che sia disposto sempre ad agiresecondo il proprio tornaconto: a volte preferisce la libertà oltre ogni interesse econvenienza; perciò sceglie l'irrazionale, l'arbitrio, il dionisiaco: " Si può benissimo volerqualcosa a dispetto del proprio interesse ". La volontà è autonoma e pretende di avere ildiritto di affermare la propria stupidità; Dostoevskij si domanda e propone: " Non sarebbeil caso di dare un calcio a tutta questa ragionevolezza nell'unico intento di mandare aldiavolo tutti i logaritmi e di tornare a vivere a nostro modo? "
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2L'uomo del sottosuolo afferma il principio di libertà individuale di fronte al male e allasofferenza. Pensatore solitario, anticipatore dei "filosofi dell'arbitrio" dei romanzisuccessivi, egli affronta con lucidità diabolica il diritto dell'uomo anche di sprofondare nel"sottosuolo" (tana, miseria, male, sofferenza) e detesta l'utopia di una società giusta, libera dal dolore. Definisce le idee dei progressisti "tranelli e menzogne", afferma il propriodiritto a seppellirsi nella sua tana, ad arrovellarsi nell'angoscia, a farsi scoppiare il fegatodalla rabbia. Perché l'uomo, egli sostiene, non sempre agisce secondo una logicautilitaristica, anzi spesso va contro i propri stessi interessi, contro la propria felicità operfino contro la propria pace. Parrebbe ovvio che l'uomo non possa coscientementedesiderare ciò che è contrario ai suoi interessi, eppure l'uomo è così inafferrabile eimprevedibile che non potrà mai entrare in un sistema scientificamente organizzato per ilsuo bene senza iniziarne subito la distruzione per affermare anche contro i suoi interessi, la propria individualità.L'uomo del sottosuolo è uno sconcertante ragionatore. Tutti i futuri rivoltosi di Dostoevskijsaranno dei diabolici ragionatori. Egli afferma e nega. Inventa le "battute" di un ipoteticointerlocutore, di un ipotetico lettore, che in realtà sono il pensiero parlato del suo alter egocarico di inebriante disprezzo verso se stesso. Certo, l'inerzia del sottosuolo acuisce lacoscienza del proprio pantano spirituale, anche se ciò non serve affatto per uscirne. Anzi, sospinge a crogiolarcisi e a farsene persino un vanto, a riportare a galla le proprieturpitudini. Per vanità ci si può anche accusare di delitti. L'uomo del sottosuolo passadunque il suo tempo a crogiolarsi negli oscuri meandri della psiche, ad analizzareimpietosamente le proprie contraddizioni, a sezionare gesti, comportamenti, pensieri. Ungrumo denso, torbido, contorto di autolesionismo e autocompiacimento: sa perfettamentedi essere diffidente e suscettibile come un pigro, cinico, inconcludente, vendicativo, vigliacco, ma certamente più intelligente di tutti quelli che gli stanno intorno. In luicoesistono una incessante volontà di umiliarsi e una luciferina smania di emergere. Nelsottosuolo "sordido e puzzolente" l'uomo si immerge in una rabbia "fredda, velenosa esoprattutto eterna". La sua malattia è una sola e inguaribile: ipertrofia della coscienza. E'una malattia che paralizza, rende inerti. Nel magma velenoso ogni azione si scontra conuna reazione, ogni mossa trova la contromossa. Tutti gli esseri immediati, se sono attivi èperché sono stupidi o limitati. In loro trionfa la ragione con le sue leggi rigide del due piùdue fa quattro, trionfa l'esteriorità, la maschera. Ma l'uomo autentico non è così, l'uomoautentico è quello che sa affondare completamente nella propria coscienza libera eirrazionale, che non conosce le leggi del mondo, non conosce gli schemi astrattidell'intelletto. Il sottosuolo è disarmonia radicale tra ciò che" è intimo e informe e ciò cheha smercio sociale, disarmonia che alimenta nell'uomo una perpetua e morbosa irritabilità, un costante senso di irrequietezza e risentimento"(Cantoni) . Sottosuolo è scontroincessante tra pulsioni diverse, tra ordine e disordine, tra regole e caos, tra serenità etumulto, tra costruzione e distruzione, tra fantasmi eroici e meschinità quotidiane.Sottosuoloè negazione, è distruzione, è rifiuto di ogni fissità convenzionale, èmaledizione della solitudine. Il sottosuolo con il suo dedalo ambiguo resta una tappafondamentale nella narrativa dostevskijana: d'ora in poi tutti i personaggi di un cero pesosoffriranno più o meno acutamente di questa "malattia", vi affonderanno per perdersisenza speranza, senza soluzione, oppure per risorgere rigenerati. Ma per risorgere, peruscire dalla palude della propria coscienza contorta bisogna incamminarsi versol'accettazione dell'altro, del prossimo, con un atto d'amore e di umiltà, e poi versol'accettazione dell'Altro, del Cristo. Un cammino, una meta di fronte a cui tutti sitroveranno, da Raskol'nikov ai Fratelli Karamazov.
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3Il mito della società perfettaL'uomo è affascinato dal mito della società perfetta, che identifica nel massimo dellarazionalizzazione. Per Dostoevskij questo mito attrae proprio perché è un mito. Quandoesso si trasforma in realtà, tutto il fascino scompare e quella società non piace più: l'uomonon accetterà mai di vivere in una "società-alveare "; la vita in un formicaio non fa per lui.Il " Palazzo di cristallo " [ inaugurato a Londra il 1 maggio 1851 ospitava nell'immensastruttura a vetrate l'Esposizione universale che aveva lo scopo di rivelare le operedell'industria di tutte le Nazioni ] è un edificio che "gli piace soltanto da lontano e da vicino nient'affatto "; né gli piace essere trasformato in un "tasto da pianoforte ": infatti " ogniazione dell'uomo sembra consistere solo in questo: "nel dimostrare continuamente a sestesso di essere un uomo e non un tasto '. Infine nel "Diario di uno scrittore ", egli scrive: " L'uomo non ha la sua formula come le api e le formiche ".Il mito del progressoUn altro mito dell'uomo moderno denunciato da Dostoevskij è il "progresso ": esso si basasu una concezione della storia prodotta da un razionalismo ingenuo che domina la culturaoccidentale e che non fa i conti con l'uomo reale, con la sua capacità di distruggere, con ilsuo desiderio di non uniformarsi, con la sua irrazionalità. La ragione e la scienza - chehanno originato il mito del progresso e che ne costituiscono il fondamento - hanno sempreavuto nella vita dei popoli una funzione servile e secondaria (sono stati utilizzati per ilpotere, il benessere, ecc.) .Il maleForse pochi filosofi hanno sentito e compreso come Dostoevskij la forza straordinaria delmale, che vince sulle speranze, sugli ideali, sulla vita, sulla storia dell'uomo. Le pagine piùfamose dei romanzi di Dostoevskij sono quelle in cui egli si cimenta nella descrizionedella malvagità umana.Pur non avendo mai affrontato in modo sistematico il problema del male, Dostoevskijoffre nei suoi scritti, una serie di riflessioni che permettono una schematizzazione dellesue idee. Egli giunge a distinguere due tipi fondamentali di male.Il primo è un male di tipo empirico. Esso è il più comune: riguarda le passioni, i vizi e idifetti degli uomini. Verso questo tipo di male lo scrittore ha un interesse soprattuttopsicologico, come dimostra nella magistrale descrizione di molti personaggi dei suoiromanzi. E' interessante notare il fatto che non c'è, da parte sua, nessun atteggiamento ditipo moralistico; anzi, appare evidente una profonda comprensione e partecipazione (d'altra parte egli stesso si riteneva un uomo pieno di vizi e un grande peccatore) .Possiamo aggiungere che in lui è certamente presente anche la convinzione che moltospesso il male è un'espressione della libertà dell'uomo e del suo desiderio diautorealizzazione. Questo tipo di male, oltre ad essere individuale, è talvolta anche sociale, e può diventareuna caratteristica di una classe o di un intero popolo. Anche in questo caso il giudizio diDostoevskij, in sostanza, non cambia.C'è, poi, il male di tipo ontologico. Esso si colloca molto più in profondità, e attira in modostraordinario l'attenzione del filosofo. Questo tipo di male non è spiegabile, a differenza del
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4male empirico, con motivazioni psicologiche o sociali; dunque Dostoevskij non cerca dispiegarlo, ma di descriverlo. Il male ontologico si manifesta in forma, sia individuale, siacollettiva.Per quanto riguarda il male ontologico di tipo individuale, Dostoevskij ci presenta lefigure dei "doppi": coloro che hanno subìto profonde fratture e lacerazioni nella coscienzae, in particolare, quelli in cui "la passione per le idee" spinge a manifestare fenomeni chepossono far pensare ad una "possessione demoniaca". Nei confronti di questi personaggiDostoevskij assume un atteggiamento di timore per il fascino spirituale che essisprigionano, e che si spande su quanti li circondano. Egli ne teme la forza interioreenorme, che li rende capaci di dominare gli altri, di trasformarli, di traviarli. Essi esprimonopiù o meno esplicitamente, talvolta a parole, più spesso con il loro comportamento, ilsenso dell'affermazione: "Dio non esiste, perciò tutto è lecito". Con loro non sono efficaciné la ragionevolezza, né la pazienza, né le buone intenzioni. Il personaggio che piùincarna questo tipo di male è Stavrogin, nel romanzo I demoni.Anche questo tipo di male, però, non è invincibile: a volte è la vita stessa, attraversofallimenti e delusioni, a portare ad un ripensamento; altre volte sono la sofferenzainteriore del " posseduto ", o la nausea, il vuoto, l'insoddisfazione, che lo spingono sulla viadella guarigione spirituale.Dostoevskij sostiene che il male ontologico di tipo collettivo è il più terribile. Esso èlegato ad alcune idee e alla loro dialettica; prima di tutto a una delle idee che stanno allabase della cultura moderna: quella che di solito è indicata come "umanesimo nonreligioso", e che Dostoevskij definiva con termini molto decisi e con grande chiarezza: "religione dell'Uomo-dio. Questa "nuova religione ", che si fonda sulla negazione di Dio esulla conseguente deificazione dell'uomo, possiede - secondo lo scrittore russo - ungrande fascino. Un po' alla volta essa inculca nelle menti l'idea che l'uomo è in grado dicompiere, con la sola arma della propria razionalità, un cambiamento radicale. Nellanuova società, che sorgerà dalla distruzione di quella attuale, l'uomo vivrà la pienezzadella libertà e la piena realizzazione di sé.Per molto tempo non se ne avvedono le reali conseguenze; poi, pian piano, essa penetrae condiziona tutta l'atmosfera della vita collettiva, cambia i valori, cambia i sentimenti e irapporti, fino a trasformare la società intera in qualcosa che appare al filosofo russo unapossessione diabolica collettiva. Si sviluppa in sostanza una dialettica, che partendo dallapromessa della massima libertà dell'uomo e della piena realizzazione di sé, porta almassimo della schiavitù, ad una tale oppressione, quale la storia non ha mai conosciuto.IL TEMA DELLA LIBERTA': La leggenda del Grande InquisitoreLa leggenda del Grande Inquisitore costituisce il quinto capitolo del libro quinto deiFratelli Karamazov e rappresenta il vertice del pensiero di Dostoevskij.Dostoevskij ci porta all'improvviso, senza preavviso alcuno, a Siviglia, ai tempi dellaSanta Inquisizione. Ogni giorno c'è un autodafè. Ogni giorno qualche eretico viene portatoal rogo. Su quelle piazze, per quelle strade, fra quella folla devota, devotamente eccitata, si scorge un viso nuovo. Ma conosciutissimo. Non sarà mica lui? Ma sì, è proprio lui. E' ilCristo che è tornato in terra, a Siviglia. Se ne rende conto anche il Grande Inquisitore. Cheè alto, che è altero, che è severo. Che è vecchissimo. Ha novantanni (pressappoco) . E'imponente. Il Grande Inquisitore di Siviglia dà disposizioni perché il Cristo redivivo vengasbattuto in carcere, immediatamente. In carcere va a trovarlo, più tardi.
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5Ha inizio il confronto. Il dialogo. Che è però un monologo. Parla solo il Grande Inquisitore.Che dice a Gesù di Nazareth. Perché sei tornato in terra? Che cosa sei tornato a fare? Non ti basta quello che hai già combinato in vita? Hai messo in testa agli uomini delle ideefalse, degli ideali troppo alti. L'amore? Ma figuriamoci. Gli uomini non hanno nessunavoglia di amarsi l'uno con l'altro.La libertà? Ma figuriamoci. Gli uomini non hannonessuna voglia di libertà. Gli uomini hanno bisogno di sentire la pancia piena. Gli uominihanno bisogno di potere (di esercitarlo, di sentirlo) . Gli uomini hanno bisogno di misteri, dimiracoli.Come va a finire questo confronto notturno, gotico-melodrammatico, non si deve dire. Nonsi deve anticipare. Ma se pensiamo che il Grande Inquisitore pensa di mandare ancheGesù al rogo, con gli eretici, pensiamo giusto.Dietro la Leggenda del grande Inquisitore c'è una pagina molto nota dei Vangeli. Quellache racconta le tentazioni di Gesù nel deserto. Ad essa il Grande Inquisitoreimplicitamente si riferisce mentre parla a Gesù, che ascolta tacendo. Si trova in Matteo, inMarco, in Luca. Il diavolo facendo vedere a Gesù tutti i regni della terra gli disse: "Ti daròtutta questa potenza e le ricchezze di questi regni, perché a me sono stati dati e io li do achi voglio. Se tu ti inginocchierai davanti a me, tutto sarà tuo "(Luca: 4,1-13) . Era unaproposta indecente. Erano proposte indecenti quelle del diavolo dice in buona sostanza ilGrande Inquisitore a Gesù. Ma perché non le hai accettate? Avresti dovuto accettarle. Gliuomini vogliono proprio quello. Tanto pane, tanto cibo per la pancia piena. Tanto potere.Per poter salire in cima al tempio di Gerusalemme e guardare dall'alto tutti i regni dellaterra. Tanti miracoli. Tu non conosci gli uomini. Hai proposto loro degli ideali "spirituali" aiquali sono palesemente, irrimediabilmente inadeguati.Noi, invece. Noi della Chiesa organizzata lo sappiamo come sono fatti. E ci comportiamodi conseguenza. Che cosa sei tornato a fare in terra? Chi è il Grande Inquisitore? E' certamente, per Dostoevskij, la Chiesa organizzata, burocratizzata. Ancora: è certamente, per lui, il socialismo realizzato. Ai suoi tempi, appena sognato: ma riconoscibile già nei suoi prevedibili effetti. E', per tutti i lettori dellaLeggenda, la Realpolitik. Il culto machiavellico-gesuitico della realtà effettuale. L'idealismoumanitario va bene nelle prediche evangeliche: nella vita ci vuole la Realpolitik. Questal'opinione del Grande Inquisitore: machiavellico, gesuitico, realpolitico.La Leggenda esprime a un livello di eccezionale profondità filosofica la dialettica libertà-felicità, e si risolve in un inno alla libertà e a Cristo.Essa consente di analizzare il pensiero di Dostoevskij in relazione a due problemiimportanti: il rapporto con il cattolicesimo e il rapporto con il socialismo.Dostoevskij e il cattolicesimoA una prima lettura, La Leggenda sembra trattare dell'Inquisizione spagnola e dellaChiesa cattolica. Agli occhi di Dostoevskij il cattolicesimo, nella figura del papa, avevatradito Cristo, cedendo alla tentazione demoniaca del potere terreno per il bene dell'uomo.Questa colpa storica della Chiesa cattolica fa sì che il cattolicesimo si configuri come verae propria eresia. La notizia della fine dello Stato della Chiesa, avvenuta nel 1870 con laconquista di Roma (20 settembre) da parte delle truppe italiane, riempì lo scrittore russodi profonda soddisfazione. Egli previde il rapido declino dell'istituzione papale, fino alla suascomparsa. Ma previde anche che il papa, abbandonato dai potenti della Terra, prima disoccombere del tutto, avrebbe cercato di riconquistare il potere perduto, modificando ilcristianesimo in senso socialista e alleandosi con il démos, con le nuove forze socialiemergenti.
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6L'incontro fra il Grande Inquisitore e Cristo, nella Leggenda, diventa il confronto fra dueopposte concezioni dell'uomo.La prima - quella dell' Inquisitore/Anticristo, rappresentante per eccellenza della Chiesacattolica - consiste nel ritenere che gli uomini, a parte alcune eccezioni, siano deboli ebisognosi d'aiuto, e che il fardello della libertà, della responsabilità, del peccato sia troppopesante per loro. Essi desiderano sopra ogni cosa la sicurezza economica (non ci sonopeccatori, ma affamati) , e che qualcuno tolga loro il peso di ogni responsabilità.La seconda - quella di Cristo - pone la libertà dell'uomo come valore supremo. Per questoEgli è accusato dall'Inquisitore di non amare gli uomini, di non tener conto delle lorodebolezze e delle loro miserie, di avere un'opinione troppo alta di loro. La maggior partedegli uomini sono "ribelli, ma ribelli deboli ": perciò si sono rivoltati contro di Lui e si sonoschierati con l'Inquisitore - non più discepolo di Cristo ma dell'Anticristo - che si dimostracomprensivo verso la loro natura debole e li aiuta, togliendo loro il peso dellaresponsabilità e garantendo il pane e la giustizia sociale. Per il loro bene e per la paceuniversale l'Inquisitore aveva accettato il grande peso del potere. Alla fine del dialogoCristo, che ha ascoltato in silenzio l'Inquisitore, viene invitato ad andarsene. Risponde conun bacio e si allontana.Il Grande Inquisitore della Leggenda rappresenta dunque coloro che si sono autoinvestitidi autorità di fronte agli altri uomini, e più precisamente rappresenta la Chiesa cattolica cheha rivendicato la propria autorità in nome di Cristo, ma ha tradito ciò che - secondoDostoevskij - vi è di più essenziale nel Suo messaggio, snaturandolo da appello allalibertà dell'uomo in autoritario richiamo ad una passiva ubbidienza. La Chiesa cattolica siè fondata sul potere, sul mistero e sul miracolo per guidare a suo arbitrio gli uomini ridottial rango di un gregge docile e sottomesso, ben felice di trovare nel pastore chi risolva isuoi dubbi e lo assolva dai suoi peccati. Nella "Leggenda" si esprime quindi tuttal'avversione che Dostoevskij provava per la Chiesa cattolica quale istituzione che avevastrumentalizzato Cristo riducendolo ad un simbolo del potere sia religioso che politico.Dostoevskij e il socialismoI lettori di Dostoevskij si accorsero subito che, nella Leggenda, dietro alla condanna delcattolicesimo stava un'analisi originale e profonda del socialismo. Egli stesso avevaaffermato nel romanzo I demoni che il socialismo è una derivazione dell'eresia cattolica, della quale accetta l'ideale del bene al potere dopo averne rifiutato totalmente ladimensione trascendente. Ciò spiegherebbe - secondo Dostoevskij - perché la GrandeRivoluzione del 1789 era scoppiata in Francia, paese cattolico per eccellenza, e perché lamaggior parte dei teorici del socialismo era francese.Fra gli intellettuali russi (intelligencija) contemporanei di Dostoevskij era in corso unadiscussione molto accesa e appassionata intorno al socialismo, che, spesso, eraconsiderato come una redenzione del popolo oppresso e una punizione-espiazione delleclassi privilegiate e sfruttatrici, con in testa lo zar. Negli anni Sessanta nacquero le primeorganizzazioni terroristiche di ispirazione populista, e molti rivoluzionari erano pronti adedicare tutta la vita all'ideale rivoluzionario.Le opere dei teorici rivoluzionari furono studiate con grandissimo interesse da Dostoevskij Particolare importanza ebbe la figura di Bakunin. La sua posizione è riassumibile in unafrase: "Il pathos della distruzione è un pathos creativo ". La dottrina di Feuerbach su Diocome idea alienante lo aveva entusiasmato. Per lui il nemico dell'uomo era il Potere, cheper natura non poteva essere che opprimente. Il Potere, a sua volta, si esprimeva nelle
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7strutture dello Stato (scritto sempre con la maiuscola) , il quale aveva in dio (parola cheegli invece scriveva sempre con la minuscola) il suo maggior sostegno. Quindi la lotta perl'affermazione, per la libertà, per la realizzazione dell'uomo veniva a coincidere con la lottacontro Dio (antiteismo) e contro lo Stato (anarchia) . Bakunin era solito parafrasareVoltaire, che aveva affermato: " Se Dio non ci fosse, bisognerebbe inventarlo ", con leseguenti parole: " Se dio ci fosse, bisognerebbe abolirlo". La sua idea di Dio era tratta dalVecchio Testamento; egli se lo raffigurava crudele e vendicativo. Anche verso GesùCristo il suo atteggiamento era duro e violento, egli se lo raffigurava come un vagabondoperditempo, degno di essere messo in prigione. Influenzato da Feuerbach, Bakunin avevavoluto dare un suo contributo ai tentativi di dimostrazione della non esistenza di dio. Il suoragionamento era: "Se dio esiste, l'uomo è uno schiavo, quindi dio non esiste". Bakuninaveva numerosi seguaci in Russia, che propagandavano le sue idee e le sue opere connotevole successo, soprattutto fra i giovani. Uno di questi era Necaev, autore delCatechismo del rivoluzionario, opera cui si era ispirato Dostoevskij per scrivere I demoni.Dostoevskij scrisse La Leggenda anche pensando ai seguaci di Bakunin: per farcomprendere che la loro idea di Dio era errata, che il Dio del cristianesimo non solo non èun pericolo per la libertà dell'uomo, ma ne è il sostegno e il garante contro il potere politico("Date a Dio quello che è di Dio e a Cesare quello che è di Cesare") e contro le tentazioniinsite nell'uomo stesso (l'asservimento al potere "per il pane " e il rifiuto dellaresponsabilità, collegata alla libertà) . Gesù Cristo, il Dio-uomo, che invece di venire "inpotenza" sceglie la "strada della croce", vuole un rapporto con l'uomo fondato sulla propriadebolezza e sulla di lui libertà. Egli sceglie di essere debole di fronte al potere dello Stato(rappresentato da Pilato) , perché vuole - anzi, esige - dagli uomini una scelta libera, comebase del rapporto fra lui e loro. E il Grande Inquisitore gli rinfaccia come colpa di nonessere sceso dal patibolo, davanti a tutti, per rendere manifesta la propria potenza, così gliuomini sarebbero stati costretti a credere in lui. La concezione di Dostoevskij è dunquel'opposto di quella di Bakunin: "Se Dio non esiste, l'uomo è destinato ad essereschiavo", e cade vittima della tentazione del Grande Inquisitore e dell'Anticristo. Non sonogli uomini a pretendere la libertà contro Dio, ma Dio a pretenderla da loro contro le lorodebolezze. Anzi, coloro che rifiutano Dio, anche se credono di farlo per il bene dell'uomo, finiscono inevitabilmente per asservirlo, come vuole dimostrare La Leggenda. Gesù Cristoè il garante dell'amore di Dio per l'uomo come essere libero: è il garante del fatto che Dioconsidera la libertà dell'uomo un valore supremo.Secondo Dostoevskij, il socialismo ha due livelli di manifestazione: uno superficiale e unoprofondo.Il livello superficiale riduce il socialismo alla questione operaia, al problema della giustiziasociale e all'affermazione dell'uguaglianza fra tutti gli uomini.Il livello profondo pone il problema dell'ateismo, e la questione della "Torre di Babele": ildesiderio dell'uomo di dare la scalata al cielo per portarlo sulla Terra, di rifiutare Dio e direalizzare con le sue sole forze un uomo nuovo ed una società perfetta, senza ingiustiziesociali, senza violenze, senza guerre.In questo modo Dostoevskij sottolinea il carattere religioso del socialismo, con il fascino ela capacità di colpire la fantasia e il sentimento. La dottrina socialista afferma di fondarsiesclusivamente sui principi della scienza e della ragione, e per questo si dichiara atea: "Ma la ragione e la scienza hanno adempiuto sempre nella vita dei popoli solo un ufficio, secondario e servile, e così lo adempiranno fino alla fine dei secoli. I popoli si
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8compongono e si muovono secondo un'altra forza, che comanda e domina; questa forzaè la forza dell'insaziabile desiderio di arrivare alla fine". Si tratta di una religione senza Dio, ma con una forte componente escatologica.Come seguace di Cristo, Dostoevskij si sente sfidato dalla dottrina socialista. E' talmenteconvinto che quella concezione dell'uomo sia sbagliata, da accettare la sfida: si impegna adescrivere veramente la futura società socialista, se realizzata in coerenza alle premesseteoriche.A suo avviso il socialismo contrasta con le esigenze naturali dell'uomo, e quindi non potràrealizzarsi spontaneamente; sarà necessaria una rivoluzione, la quale ricorrerà ad unaviolenza così grande, che l'umanità non ne ha mai viste di simili: "Verranno mozzatecento milioni di teste di borghesi ".Nella società socialista la lotta sarà rivolta contro le differenze spirituali più che controquelle economiche; tutti saranno controllori e controllati, sarà favorita al massimo ladelazione. Siccome una società del genere è innaturale, essa potrà reggersi solo colterrore. Sigalev, un personaggio dei Demoni, che, partendo da Platone, Rousseau eFourier - considerati tre ingenui precursori delle idee socialiste - espone una sua teoriasociale, fra l'altro afferma: "Partendo da un'assoluta libertà, concludo con un assolutodispotismo. E aggiungo che tranne la mia soluzione della formula sociale non ce ne puòessere nessun'altra".Molto probabilmente - concludeva Dostoevskij - il sistema socialista sarà accolto perchégli uomini, in maggioranza, sono come bambini, e preferiscono avere il pane assicurato el'uguaglianza sociale, piuttosto che affrontare i rischi, le incertezze della libertà e dellaresponsabilità personale. Il socialismo diventa una risposta alla dialettica libertà-pane.La risposta alla decadenza dell'Occidente e alle prospettive del socialismo può venire -per Dostoevskij - solo da Cristo e dalla spiritualità del popolo russo. Egli, infatti, vede inCristo, "così come era stato conservato nel cuore del popolo russo", il supremo difensoredella libertà e della dignità dell'uomo. Ciò lo spingeva a prevedere che - mentrel'Occidente avrebbe subito l'esperienza della rivoluzione e di un regime socialista e quindisarebbe sprofondato nella barbarie e negli orrori di una violenza infinita - la Russia sisarebbe salvata, ed avrebbe riportato la civiltà di Cristo all'Europa e all'intera umanità.Tradendo l'essenza del messaggio di Cristo, la Chiesa cattolica aveva spianato la viaall'avvento dell'Anticristo, che nel mondo moderno si era concretizzato nell'idolatria dellascienza e nell'ideologia socialista, che avevano imposto una concezione materialisticadell'uomo. La scienza aveva sostenuto di essere in grado di analizzare compiutamentel'essere umano, misconoscendo la sua natura autocreativa e infinita, e su questa base ilsocialismo aveva preteso di formulare un progetto definitivo di assetto sociale in grado diassicurare la felicità dell'umanità nei secoli dei secoli, progetto che nelle Memorie delsottosuolo viene presentato sotto le allegorie del " palazzo di cristallo" o del"formicaio". Il socialismo aveva voluto fondare la società umana non sulla libertà esull'amore, unico cemento - secondo Dostoevskij - in grado di realizzare un'autenticafusione tra gli uomini e d'impedire il bellum omnium contra omnes, bensì su una saggia eoculata pianificazione che tenesse conto e soddisfacesse le esigenze e i bisogniscientificamente accertati dell'uomo. La cura dell'amministrazione della futura societàpianificata doveva venire affidata alle mani di governanti illuminati incaricati di farintendere la ragione, con le buone o con le cattive, alla massa sterminata degli incolti e deiretrogadi, destinati a costituire il materiale su cui sarebbe stato effettuato il " sacroesperimento " del socialismo realizzato. In tal modo la scienza e il socialismo procedevanomano nella mano sulla strada che avrebbe condotto all'affermazione definitiva dellaRagione, che avrebbe chiarito l'enigma dell'uomo, adeguandolo alle "verità" accertatedalla scienza e realizzando la sua felicità nella dimensione sociale grazie all'edificazione di
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9una società perfetta - appunto il "palazzo di cristallo"- destinata a sfidare i secoli e imillenni.Ma questa era anche la strada indicata dal Grande Inquisitore, che voleva sollevarel'uomo dal fardello della libertà, garanzia della sua creatività e infinità, per assicurargli lasquallida esistenza di un gregge deresponsabilizzato che avrebbe visto nei suoigovernanti coloro che lo avrebbero liberato dal tormento della ricerca della verità e gliavrebbero assicurato la soddisfazione dei suoi bisogni materiali. Questo equivaleva, secondo Dostoevskij, a cedere alle tentazioni a cui il demonio aveva sottoposto Cristo neldeserto, proponendogli di edificare il suo regno nel mondo soddisfacendo i bisognimateriali dell'uomo ("comanda a queste pietre di diventare pane ") , basandosi sulmiracolo ("gettati giù dal più alto pinnacolo del tempio") e sul potere ("se mi adorerai io tidarò tutti i regni della terra ") . Cristo aveva respinto l'offerta del demonio affermando che ilsuo regno non era di questo mondo, ma la Chiesa di Roma, tradendo il Suo messaggio, l'aveva accettata, optando per la dimensione materiale dell'uomo e ignorando quellaspirituale, e in tal modo aveva aperto la strada al razionalismo e al socialismo atei che sierano dimostrati più coerenti della Chiesa nel perseguire l'ideale di un regno fondato sulladimensione materiale dell'uomo.Dostoevskij e NietzscheI due pensatori hanno molti aspetti in comune: entrambi prendono in maniera netta ledistanze dalla cultura dominante; entrambi sono pensatori " tragici ", non credono nelprogresso positivista, e non accettano la visione dell'uomo su cui è fondata la fiducia intale progresso, perché la giudicano superficiale, ingenua e lontana dalla realtà. Entrambisono grandi antropologi e psicologi; entrambi hanno esplorato zone nuove della psicheumana; entrambi hanno posto il problema del Dio-uomo e dell'uomo-dio.Le vicinanze - ma anche le differenze profonde - tra i due pensatori emergonosoprattutto dall'analisi di alcuni personaggi dei romanzi di Dostoevskij.Napoleone come problema filosoficoConsideriamo - per iniziare - l'opera Delitto e castigo (1866) e il suo protagonistaRaskol'nikov. Delitto e castigo è il primo grande romanzo polifonico, secondo la celebredefinizione di Bachtin: un romanzo cioè dove tutte le "voci"dei personaggi hanno il lorospazio, la loro autonomia, in una pluralità che viene rispettata fino in fondo, senza alcuntentativo di fusione o di superamento dialettico nella totalità di una sola coscienza. Delittoe castigo è un grande romanzo di idee: le idee per Dostoevskij non sono formazionipsicologiche individuali, con "domicilio permanente" nella testa di un solo personaggio.Sono intersoggettive, sono fatti vivi che si concretano nel punto d'incontro fra due o piùcoscienze, posseggono non astrattezza teorica, bensì contraddittorietà e poliedricità in uncostante confronto con l'epoca in cui i personaggi vivono.C'è innanzitutto l'"idea" centrale di Raskol'nikov: l'omicidio è permesso. Primo dei grandiribelli (seguiranno Ippolit nell'Idiota (1869) , Stavrogin nei Demoni, e soprattutto IvanKaramazov) Raskol'nikov è un solitario: raskol' in russo significa scisma, scissione.Raskol'nikov si allontana dalla società dei suoi simili, si abbandona alla seduzione dellecostruzioni mentali. E' la tentazione di Lucifero: stabilire per sé una legge diversa daglialtri, agire contro il "gregge", sentirsi autorizzati alla diversità. La morale umana esistesoltanto per le persone comuni, materiale della Storia. I dominatori, invece, sono esenti
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10da qualsiasi obbligo, possono violare tutte le leggi, hanno il diritto di commettere ogni sortadi delitti. "Uomo" nel vero senso della parola è solo il dominatore, mentre tutti gli altri sonospregevoli "pidocchi". "Se per esempio al mio posto si fosse trovato Napoleone e nonavesse avuto, per cominciare la carriera, né Tolone né l'Egitto né il passaggio del MonteBianco, ma avesse avuto al posto di tutte queste belle, monumentali imprese, puramentee semplicemente una qualche ridicola vecchietta che bisognava uccidere per rubarle ildenaro dal baule, ebbene si sarebbe egli risolto a questo se non ci fosse stata altra viad'uscita? " Dunque, quando è necessario per i suoi fini, il dominatore può uccidere senza riguardi il"pidocchio". Superuomo contro pidocchio. Ma il superuomo alla fine viene sgretolato dal tormentoso meccanismo del sottosuolo: e rimane solo, indifeso, abietto, un pidocchioomicida.Non gli resta che una via, se rifiuta quella rapida ma vile del suicidio. la via della croce, ossia della piena responsabilità, dell'umile accettazione della legge comune a tutti gliuomini. E' Sonja che gli dà, simbolicamente, la propria croce da portare al collo.All'ideologia "napoleonica" si contrappone il gesto cristiano della prostituta Sonja. Per lei lalegge morale vale per tutti nello stesso modo. Nessuno ha il diritto di raggiungere la felicitàcon il delitto, il peccato, perché il peccato resta peccato chiunque lo commetta. La felicità, che non è terrena, individuale, ma soprannaturale, si raggiunge solo con la sofferenza, ilsacrificio di se stessi, l'umile dedizione al prossimo. Una fede, quella di Sonja, che nonconosce dogmi, precetti, canoni imposti dall'esterno (dalla Chiesa, dalla morale corrente) : una fede attiva, che si esplica fra gli uomini, non fra le pareti del tempio, che non siidentifica con alcuna realtà storica, anche se prende come modello la figura paradigmaticadel Cristo. L'"idea" di Raskol'nikov e il gesto di Sonja, nella loro totale contrapposizione, sono le colonne portanti del romanzo: e il gesto silenzioso di Sonja agirà sull'idea gonfiadi parole di Raskol'nikov, corrodendone la luciferina arroganza, piegandolaall'"accettazione della croce".Il problema analizzato in Delitto e castigo è dunque un caso particolare di omicidio, unomicidio filosofico. L'argomento è il seguente. esistono uomini che si pongonoconsapevolmente al di sopra degli altri e della morale tradizionale, essi pretendono diincarnare il destino della loro epoca; sicuri di sé, usano gli altri per i loro scopi, e nonhanno scrupoli né titubanze. Si tratta - in altre parole - della questione dell'esistenza diuomini superiori e di uomini inferiori, espressa così da Raskol'nikov: " Gli uomini sidividono in ordinari e straordinari. Quelli ordinari devono vivere nell'obbedienza e non hanno il diritto di violare la legge, perché essi sono appunto ordinari. Quelli straordinarihanno invece il diritto di compiere delitti di ogni specie e di violare in tutti i modi la leggeper il semplice fatto di essere straordinari". Gli uomini superiori, che hanno in mano ilproprio destino e quello della propria epoca, sono al di sopra delle leggi della morale.Questi uomini sono rari. Infrangere le leggi e i vincoli morali è per loro un diritto e nellostesso tempo un dovere, perché distruggono il presente in nome di qualcosa di meglio.Essi si sentono i padroni dell'avvenire: perciò i loro valori soggettivi sono più importantidei valori oggettivi, ai quali devono sottomettersi gli uomini "normali". La figura a cui è fattoesplicito riferimento è quella di Napoleone, fenomeno storico così straordinario da renderenecessaria una valutazione filosofica.A questo punto il protagonista del romanzo vuol sapere a quale categoria di uomini eglistesso appartenga: se ai dominatori, come Napoleone, o ai dominati. Il mezzo che utilizzaper scoprire la propria natura è il delitto, cioè la forma più grave di trasgressione morale.Come sua vittima sceglie una vecchia usuraia, la persona più malvista e inutile che egliconosca. Ma dopo l'omicidio, Raskol'nikov comincia a tormentarsi, a non darsi pace, finché deve convincersi che la prova dei fatti non gli è stata favorevole. Non si pente per
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11quanto commesso: il suo rammarico è solo per il fatto di non aver saputo reggere il pesodell'azione compiuta. Egli ha trasgredito le regole della morale e della ragione, hacompiuto un'azione che doveva riscattarlo dall'inerzia e dall'umiliazione del sottosuolo, etuttavia non ha acquistato il diritto di uscirne, di considerarsi al di sopra della spregevolemassa. Il suo fallimento come superuomo, e l'incontro con Sonja, la prostituta cristiana, glidaranno la possibilità di tornare all'umano, a quella dimensione che aveva rinnegato.Napoleone subisce la stessa sorte: sconfitto in battaglia, relegato a Sant'Elena, egliritorna all'umano, come dimostra il suo testamento. La sua non è stata - secondoDostoevskij - solo una sconfitta politica, ma ancora più grande. ontologica, religiosa. Anche Nietzsche indica Napoleone come esempio dell'uomo eccezionale, e lo definisce"sintesi di non-uomo e di superuomo " che incarna l'ideale aristocratico nel XIX secolo.Nietzsche contrappone la grandezza di Napoleone all'"istinto del gregge ", un istintotalmente diffuso tra gli uomini, soprattutto fra quelli del suo secolo, da colpire anche coloroche sono chiamati a comandare.Naturalmente per Nietzsche non c'è il ritorno all'umano: l'ubermensch non conosce ilpentimento nemmeno di fronte alla sconfitta; egli può sentire la disperazione e lasolitudine, ma accetta questa condizione come facente parte della propria natura, esopporta anche il peso del fallimento. Una volta che ha preso il posto di Dio, l'oltreuomonon può resuscitare il Dio metafisico che è morto.L'ateismo e le sue conseguenzeUn personaggio di Dostoevskij vicino al tema nicciano della "morte di Dio" - e allo stessoNietzsche - è Kirillov, del romanzo I demoni: egli pone al centro della sua riflessione lanegazione di Dio, e le conseguenze che questo fatto epocale avrà sugli uomini. ComeNietzsche, il quale nel famoso aforisma 125 della " Gaia scienza " afferma che la morte diDio ha come conseguenza la divinizzazione dell'uomo e la nascita dell'oltreuomo, così ilpersonaggio di Dostoevskij sostiene: " Per me non c'è idea più alta di quella che non c'èDio. E' con me la storia dell'umanità. L'uomo non ha fatto altro che inventare Dio pervivere senza uccidersi: in ciò consiste tutta la storia universale fino ad oggi ". E ancora: "Se non c'è Dio, io sono dio […] Capire che non c'è Dio e non capire nello stesso tempod'esser diventato tu stesso un dio è un'assurdità ". Egli, infine, rende ancora più chiaro ilsuo pensiero con queste parole: " Se Dio c'è, tutta la volontà è sua e sottrarmi alla suavolontà io non posso. Se no, tutta la volontà è mia, ed io sono costretto a proclamarel'arbitrio [ cioè la libertà assoluta ].Possibile che nessuno, su tutto il pianeta, avendolafinita con Dio, osi proclamare l'arbitrio? Io voglio proclamare l'arbitrio. Sia pure da solo, ma lo farò ". L'"arbitrio"- la libertà assoluta - può essere esercitato a differenti livelli: da quello minimo, che consiste nel sopprimere gli altri, a quello massimo, che sta nel sopprimere se stesso enell'eliminazione dell'ostacolo più grande a questa realizzazione, cioè la paura del dolore edella morte.Il controllo della scienza sulla natura consente all'uomo moderno di non temerne più lemanifestazioni, anche le più straordinarie: dovrebbe, quindi, venire meno la causa che haprodotto la nascita della superstizione e della religione. Eppure l''uomo moderno rimanereligioso: Nietzsche dice che ha ucciso Dio, e non si è reso conto di aver compiuto questogesto decisivo per la propria storia. Questa mancata presa di coscienza - secondoDostoevskij - si spiega con il perdurare nell'uomo della paura della morte, rivelatasi moltopiù profonda di quanto si sospettasse. Finché la paura del dolore e della mortedomineranno l'uomo - sostiene Kirillov - egli non sarà libero e Dio, che non c'è ci sarà.
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12Dominare quella paura equivale dunque a fare definitivamente scomparire la religione, avincere la battaglia per l'ateismo e per la deificazione dell'uomo. L'uomo ama la vita, cheperò si concede al prezzo di dolore e di paura; qui sta l'inganno. Per questo non è ancoracomparso il vero uomo. "Vi sarà un uomo nuovo, felice, superbo. A chi sarà indifferentevivere o non vivere, quello sarà l'uomo nuovo. Chi vincerà il dolore e la paura, quello saràDio. Mentre l'altro Dio non sarà". Coerente fino in fondo con il suo ragionamento, ilgiovane Kirillov, ingegnere, persona buona, sensibile e generosa, compirà il gesto fataledel suicidio per liberare se stesso e l'umanità dalla paura e da Dio.Anche quella di Kirillov è una rivolta, come lo è stata quella di Raskol'nikov, di Ippolit e diIvan Karamazov, che griderà appunto "Tutto è permesso". Sono rivolte titaniche sotteseda una disperata solitudine, da una disperata assenza d'amore, da una categorica volontàdi autodistruzione.Scrive Dostoevskij nel Diario di uno scrittore: "Il suicidio, quando sia perduta l'idead'immortalità, diventa un'assoluta e inevitabile necessità per ogni uomo che si sollevi nelsuo sviluppo anche solo un pochino al di sopra delle bestie ".Ancora una volta la sensibilità di Dostoevskij, così vicina a quella di Nietzsche nel cogliereil carattere drammatico della scoperta della "morte di Dio", si differenzia dalle conclusionidel filosofo tedesco, per il quale la fine di Dio non è la fine dell'immortalità, ma iltrasferimento dell'immortalità e dell'eternità dall'illusione metafisica alla realtàdell'oltreuomo. Dostoevskij sviluppa questo tema della " morte di Dio " attraverso un altro personaggio"nicciano ", Ivan Karamazov, uno dei tre fratelli protagonisti del romanzo omonimo. Egli formula unagrande idea: " Se Dio non esiste, tutto è lecito, tutto è permesso ". Questa tesi di Ivanviene ulteriormente sviluppata: bisogna distruggere l'idea di Dio nell'umanità. Infatti, unavolta che l'umanità abbia rinnegato Dio, tutta la vecchia concezione del mondo cadrà dasé, la vecchia morale sarà rifiutata e tutto si rinnoverà. "Gli uomini si riuniranno perprendere alla vita tutto ciò che essa può dare, ma unicamente per la felicità e la gioia diquesto mondo. L'uomo si esalterà in un orgoglio divino, titanico, e apparirà l'uomo-Dio". Lamorale è una barriera alla libertà dell'uomo, è per l'uomo un sistema di schiavitù. Ma con ilrifiuto di Dio tutto diverrà lecito. La negazione di Dio sarà per l'uomo la propriadivinizzazione.Questa la teoria di Ivan. Il suo discepolo, il fratellastro Smerdjakov, ritiene di poterlamettere in pratica contro l'odiato padre Fedor Karamazov, che non ha mai volutoriconoscerlo come figlio e lo ha accolto in casa come servo. Così decide di ucciderlo.Dell'omicidio è accusato l'altro figlio Dmitrij, che verrà processato e condannato per unacolpa non commessa. Ma Smerdjakov, in un incontro privato con Ivan, dopo di averconfessato di essere l'artefice materiale del delitto, lo accusa di essere il vero responsabiledel parricidio. Messo di fronte alle conseguenze dei propri insegnamenti e alle proprieresponsabilità, il giovane Ivan impazzisce.Io vi insegno l'oltreuomo e l'oltrepassamento della morale - così predicava Zarathustra -Nietzsche -; ma di fronte ai discepoli che lo seguivano e ascoltavano il suo insegnamento si indignavaperché non riuscivano a staccarsi dal maestro. La "morte di Dio" e la fine della morale puòaversi solo con l'assunzione piena e totale di tutte le proprie responsabilità da partedell'individuo.Su questo c'è accordo fra Nietzsche e Dostoevskij: fintanto che c'è bisogno di un"maestro " o di una Chiesa protettrice e rassicurante, l'uomo non può dirsi libero. La folliadel maestro, dell'oltreuomo, dell'uomo di fede, è la condizione inevitabile di fronte alla"saggezza " del gregge, alla sua "normalità " e alla sua "morale ".
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13L'idiota, ovvero il mistero dell'uomo buonoNietzsche spiega con l'"istinto del gregge ", cioè con l'incapacità di essere padroni di sé, leazioni "irresponsabili " che spesso gli uomini commettono: lo spirito nobile non è néviolento né malvagio. Dostoevskij, invece, è convinto che esistano uomini che sono portatialla malvagità; ma si trova d'accordo con Nietzsche nel tratteggiare l'immagine dell'uomobuono, riconoscibile, ad esempio, nella figura medievale del cavaliere povero, immagine diCristo.La presenza del male fra gli uomini - una presenza di cui Dostoevskij non dubita mai -trasforma però lo spirito nobile da folle in idiota. La bontà non può sfuggire allecontraddizioni della natura umana e al male che è presente in essa: alla fine l'uomobuono è destinato al fallimento. Da queste considerazioni nacque uno dei romanzi piùfamosi di Dostoevskij: L'idiota, incentrato sulla figura del principe Myskin, il cavalierepovero del XIX secolo, che vuole il bene di tutti e si adopera a questo fine, ma incontracontinue difficoltà e contraddizioni insormontabili che vanificano i suoi sforzi. Talvolta siviene a trovare in situazioni imbarazzanti o scopre addirittura il ridicolo. Le sue intenzionibuone producono spesso conseguenze negative per le persone che ama e che cerca diaiutare. Alla fine egli fallisce completamente, e viene travolto dal suo fallimento. ScriveDostoevskij in una lettera: " L'idea centrale del romanzo è di descrivere un uomonaturalmente buono. Nulla ci può essere di più difficile al mondo, e specialmente ora. Tuttigli scrittori che hanno intrapreso la descrizione del tipo positivo perfetto, hanno dovutoarrendersi, sempre. Perché questo compito è smisurato. Perché il perfetto è un ideale benlungi dall'essersi formato.Nel mondo c'è un essere positivamente buono, Cristo, così chel'apparizione di questo essere smisuratamente, illimitatamente buono, è naturalmente unmiracolo sconfinato. Ricorderò soltanto che fra gli uomini buoni, nella letteratura cristiana, il solo compiuto è Don Chisciotte. Ma egli è buono esclusivamente perché nello stessotempo è anche ridicolo". Due riferimenti precisi, quindi: Cristo e Don Chisciotte. Myskin l'idiota: "idiot" in russo ha ildoppio significato di idiota e di "folle di Dio". Myskin è mite, malato (di epilessia) , indifeso, passivo, paziente. Il suo rapporto con gli altri nasce non dalla ragione, ma dalla fede, forzamisteriosa, irrazionale, potente, che è dalla parte dei deboli. Ma il mondo intorno non ècosì: strumentalizza i deboli, li schiaccia, li piega ai propri giochi. La comprensione cheMyskin ha delle cose e delle persone è ampia, libera, onnicomprensiva, si basa su un tipodi intelligenza che ignora le norme della morale codificata; è l'intelligenza del sentimento, dell'intuizione, intelligenza "primaria" che funziona non secondo la logica angusta, gretta, avida degli altri: ecco perché "idiota". Lo scontro tra la sua intelligenza "primaria" e quella"secondaria" di tutti gli altri è catastrofico. Le sue reazioni non sono mai etichettate, maiprevedibili, e perciò sconvolgono. Irrompono senza preavviso in meccanismi calibrati, sconvolgono equilibri che si reggono sull'ipocrisia e sul tornaconto, concetti a luisconosciuti. Sconvolgono e insieme attirano proprio perché diverse. Per Myskin ladiversità diventa un tramite con gli altri: tutti lo cercano, tutti hanno bisogno di lui, perchésanno che sta "fuori", che in lui non c'è inganno, non c'è menzogna, non c'è interessepersonale o sociale. Ha una sorta di straordinaria verginità, di purezza infantile come seogni gesto, ogni parola si manifestassero in lui per la prima volta.Tutto il romanzo porta il segno della morte. La vita che sfugge diventa un valoreimpagabile: il tempo si dilata e vorrebbe perdere la propria scansione inesorabile. Ipensieri più complessi sulla morte occupano quasi totalmente la "spiegazione" di Ippolit. Ippolit ha diciotto anni, è malato di tisi, gli viene comunicato che ha poche settimane di
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14vita. Lo assale un odio impotente: decide di uccidersi, mette per scritto le motivazioni delsuo gesto e le legge a Myskin e ai suoi ospiti. Parla degli incubi che stravolgono la suapace notturna, parla soprattutto della rabbia sorda contro il destino "che aveva deciso dischiacciarmi come una mosca, certo senza nemmeno sapere perché lo facesse", contro lagente intorno a lui che sperpera la vita. A Ippolit è negata anche la consolazione dellacarità. Nelle pagine della spiegazione, visioni frammentarie, idee isolate, immaginimostruose. Vede, appesa a una parete una copia del "Cristo morto" di Holbein (lo stessodi fronte a cui Myskin aveva esclamato: "Lo sai che osservandolo a lungo si può ancheperdere la fede? ") e ne è anche lui sconvolto. "Nel quadro non c'è traccia di bellezza; ènel pieno senso della parola il cadavere di un uomo che prima ancora di essere statocrocifisso ha sopportato un supplizio orrendo, ferite, torture, percosse dalle guardie e dallaplebe quando portava la croce e quando cadde sotto il suo peso e infine per sei ore lostrazio dell'estremo supplizio. La natura appare, contemplando quel quadro, in forma diun'immensa bestia, muta e implacabile, oppure, come una di quelle immense macchine dinuovissima costruzione, che assurdamente, senza rendersi conto di quello che fa, afferra, schiaccia e inghiotte, sorda e calma. Il quadro sembra dare appunto l'impressione diquella forza, oscura, potente, assurda ed eterna, cui tutto è sottomesso e vi domina vostromalgrado ". Lentamente si fa strada la rivolta, il rifiuto. E la religione quale consolazioneoffre? La vita viene data e tolta dalla volontà di una potenza superiore, che non chiede anessuno il consenso. Perché dunque bisogna accettare questo dono? Perché bisognadocilmente piegarsi alle leggi imperscrutabili della Provvidenza? Perché l'uomo deveessere responsabile di ciò che va oltre la sua comprensione? A questi interrogativirisponde con una disperata affermazione: " Io morrò, fissando quella sorgente di forza e di vita che è il sole, io non accetterò questa vita! La natura, con la sua sentenza di tresettimane, ha limitato a tal punto la mia attività, che probabilmente il suicidio è ancoral'unico atto che io possa compiere dal principio alla fine per mia propria volontà. Unaprotesta può avere talvolta un valore non insignificante". e
Si applica a hexaemeral l'esegesi storico.
Stephen Gersh, nella sua descrizione dei neoplatonici,
sia cristiano che pagano, mette in evidenza una caratteristica particolare
di loro, 'nelle scuole del neoplatonismo pagano
mondo spirituale non è solo una gerarchia di causalità, ma
anche una gerarchia di conoscenza. Questi due aspetti rappresentano
ciò può essere espresso come il lato oggettivo e soggettivo
. sistema '1 Tornando a Christian neoplatonismo, Gersh dice:
'Inoltre, con i cristiani il concetto di cognizione comporta
la stessa ambivalenza precedente: in primo luogo, la cognizione è rappresentato
come un punto nel processo di causalità, mentre
l'altro, è anche concepito come una manifestazione del processo
essa. '
A mio parere, per quanto riguarda Eriugena sistema, questo
'Soggettivo' è il più fondamentale e determina il corrispondente
'Aspetto Obiettivo' piuttosto che il contrario, in altre parole,
epistemologia è ciò che definisce le prospettive per la metafisica
il sistema, piuttosto che viceversa. In quello che segue,
cercare di fornire una giustificazione per questo postulato
analizzando i presupposti fondamentali della Eriugena Periphyseon
e come che si applica al esegesi hexaemeral. Già
G. H. Allard ha detto la messa a fuoco principalmente Periphyseon
nelle prime righe della Genesi e può anche essere chiamato
S. Gersh, da Giamblico a Eriugena. Un Preistoria Investigation Ofthe
Pseudo-dionisiaco Ofthe Tradizione andEvolution, Leiden,1978,82.
2 S. Gersh,161.
Annuario Filosofico,2000 (33) 505 505-532
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fare, secondo E. Gilson, un vero Hexaemeron. Ciò riguarda
in particolare libri n, DI e IV, mentre il I libro
esegue una sorta di introduzione che definisce i concetti fondamentali
e determina il metodo di lavoro. Questo suggerisce una
affinità con i trattati teologici di Boezio, e in particolare
con De hebdomadibus, che inizia anche con la definizione
di conceptiones communae, che servono come base per
successiva costruzione del sistema. Il modello di questa procedura
naturalmente è stato fornito da Proclo nel suo Elementatio
theologica.
Communis conceptio Boezio definito come segue: 'Una concezione
comune è un'animazione che è generalmente accettato
non appena viene fatta. Ci sono due tipi di essi. A è
universalmente intelligibile, per esempio, 'se assunto pari
il resto è uguale 'uguale. Nessuno capisce questa proposizione
negarlo. L'altro tipo è comprensibile solo agli studiosi,
ma derivato dalla stessa forma di progettazione comune, quali:
'Non riesco a occupare uno spazio disincarnato' e simili. Questo
è ovvio per i dotti, ma non per gli altri. '4 Eriugena inizia
con il secondo tipo di conceptiones da communae
Per quanto riguarda la Periphyseon è responsabile per la discussione del concetto di
natura (physis) , che è più un concetto di qualcosa di 'dotta'
universalmente intelligibile, poiché la comprensione di Eriugena
sulla natura è ancorato saldamente nella tradizione
intellettuale 'dotta' boeziana pensiero.
n Eriugena definisce la natura come segue: 'La natura poi
è il nome comune, come abbiamo detto, per tutte le cose,
Vedi G.TT Miara, 'Il littéraire structiire la composizione du De divisione
naturae \ in J. j. O'Meara / L. Bieier (eds.) , The Mind of Eriugena, Dublino,
1970,148.
Boezio, Quomodo substaníiae, I, nelle trattatistica teologica, H. F. Stewart
/ E. K. Rand (eds.) , Harvard University Press,1968,40-41: 'communis animi
est conceptio enuntiatio quadam Quisque probat auditam. Harum Duplex modus
est Nam uno iia est ut sit communis omnium hominum, veluti se hanc proponas:
'Se duobus aequalibus aequalia auferas, quae relinquantur aequalia Esse', id nullus
Alia neget intellegens Vero est off doctomm, ex talibus quae tamen communis
ut est animi venit conceptionibus 'Quae sunt incorporalis, in loco non Esse'
et cetera; . quae docti sete comprobant non vulgus '
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per coloro che sono e non sono '5. Questa nozione di essere, che
comprende sia essere e non essere, è caratterizzato da un'apertura
il tutto contiene6 tutto. Sebbene non utilizzato Eriugena
qui le parole 'essere' e 'non' in senso assoluto, ma
trattati come correlata. Un non-essere è la negazione di ciò che ha
stato descritto come. Il significato primo e fondamentale dell'essere
è quello che cade sotto i sensi e l'intelletto, mentre il non-essere
è qualcosa che è oltre la portata di tali competenze. È così
Dio è un non-essere, e la sua ragione perfetta
le nostre facoltà non lo merito ragioni ideali,
modelli di cose, che Dio ha creato sono non-essere, come è
materiale, che, tuttavia, è un non-auto in virtù della loro
imperfezione o la mancanza di qualsiasi forma7. Eriugena attraverso
questa definizione essere limitata dalla capacità di essere
imparato facoltà cognitive, in un tipico
Ontologia neoplatonica rende le loro soluzioni dipendono
ottenuto nella sua epistemologia. Non vi è ragione di credere che qui
segue anche l'ispirazione di Boezio, che ha scritto nel suo Against
Eutychen et Nestorium: 'Se dici la natura del
tutte le cose, la definizione è tale che include
tutte le cose che sono. Sarà quindi la seguente: 'La natura
è una di quelle cose che, dal momento che ci possono
in qualche modo essere fermata dalla 'intelletto la [...]. Ma aggiunge
4 in una certa misura 'per Dio e la materia non può essere
appreso dall'intelletto '8.
Scoto Eriugena, liber primus Periphyseon (cit. PP, I) 441, I. P. Sheldon -
Williams (a cura di) , Dublin,1968,36-37: 'Est igitur nomen Generale natura, ut diximus,
omnium quae non sunt et quae sunt '.
6 Cfr. W. Otten, 'L'universo della natura e dell'universo dell'Uomo ', in W.
Beierwaltes (ed.) , Metapher Begriffund. Sprachform des bei Denkens Eriugena
Eriugena des Internationalen VII Vorträge Werner-Reimers-Colloqui
My Bad Homburg 26-29 Stiftung 1989, Heidelberg,1990,203-204.
Scoto Eriugena, PP, I,443-b,38: 'Quorum primus videtur Esse ipse per
Rano quem omnia quae suadet Sensui corporea livello intelligentiae perceptioni
rationabiliter dizione ac succumbunt Esse Santa, vero ea quae per excellentiam suae
naturae non solum sed etiam omnem sensum omnem intellectum rationemque
fugiunt videri jure non Esse - quae non nisi in un solo materiaque Deo et in omnium
rerum sunt quae ab eo Conditae rationibus atque essentiis recte intelliguntur '.
8 Boezio, Contra Eutychen et Nestorium I, in Tradates teologiche,16-19:
'Nam omnibus rebus se placet dizione naturam, talis definire dabitur res quae
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Il secondo modo per capire l'essere e il non-essere si riferisce a
nature che vengono creati gerarchicamente ordinati.
Qualsiasi negazione di ordine superiore è equivalente a un'affermazione
del inferiore, e viceversa. Anche qui, è ovvio che
un'attribuzione di essere e non-essere in un certo luogo in
ordine di realtà dipende dal punto di vista del soggetto {mirabili
intelligentiae modalità) 9.
Il terzo significato di essere e non-essere si basa sulla distinzione di
effettivo e potenziale. Essere è ciò che esiste attualmente in
mondo, mentre il non-essere è ciò che esiste di nascosto nella sua
causa1. Questa comprensione della correlazione di essere e non-essere è
sovrappone con il primo significato, dove le cause di tutti
le cose sono stati classificati come non-essere, e questo in virtù della loro inaccessibilità
alla conoscenza. Anche qui, che è nascosto in
la sua causa 'non è' migliore 'è'.
Il quarto significato dell'essere e del non-essere è chiaramente platonica
questo chiarisce ulteriormente con riferimento ai 'filosofi'. Essere è
ciò che può essere colto con l'intelletto, e può anche
-In virtù della sua immutabilità in sostanza, costituiscono l'oggetto della conoscenza
vero. Non-essere è ciò che è soggetto a generazione e
distruzione e la causa della loro costante cambiamento non può essere
verdadero1 conoscenza].
includere possit quae sunt omnes. ERIT ergo huiusmodi 'natura rerum est earum
quae, cum sint, così l'intelletto quoquo possunf capitale [...]. Additum vero est,
Campo integrale 'modalità Quoquo' quoniam Deus et intellectu intelligi perfectoque
possunf non.
9 Scoto Eriugena, PP, I,444,40: 'Fiat igitur secundus modus essendi et non
essendi qui in naturarum Creaturarum ordinibus atque diíferentiis consideratur
[...] Ubi mirabili intelligentiae unusquisque ordo così [...] POTEST dizione Esse et
Esse non. Est enim inferioris affirmatio superioris negatio itemque inferioris negatio
superioris affirmatio est '.
10 Scoto Eriugena, PP, I, D-444C,42: 'modus Tertius non incongrue inspicitur
nel centro storico di quibus visibilis plenitudo perficitur huius mundi et suis in causis praecedentibus
in secretissimis sinibus naturae '.
1 'Scoto Eriugena, PP,1445c,44: 'qui est modus Quartus secundum philosophos
ea non improbabiliter solummmodo comprehenditur quae solo intellectu
dizione vedere Esse, quae vero per generationem materiae seu distentionibus detractionibus
spatiis quoque locorum temporumque motibus variantur colliguntur solvuntur
Esse non vedere dicuntur, ut sunt omnia corpora et quae Nasci corrumpi
possunf.
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Il quinto modo di comprendere la coppia correlativo di nozioni
di essere e non-essere si applica solo agli uomini e
angeli e dipende da criteri morali: per 'essere' un uomo significa
'Essere buono', rimangono in uno stato di grazia, di preservare un
incontaminata immagine di Dio nella sua anima. La perdita o la contaminazione
immagine di Dio nell'anima stessa è equivalente a
rientrano nella non-Ser12.
DI. Questi modi di comprensione di sé e non-essere, in particolare
Eriugena il primo ed il quinto indicano chiaramente che la
concezione della natura umana gioca un ruolo chiave
nel determinare la concezione della natura in generale.
E 'il punto di vista umano che designa le relative aree di
essere e non essere, è l'uomo che ha definito le forme fondamentali
in natura. Come la natura in generale si può assumere
quattro forme di base, che sono differenziate e descritto in termini
di combinazioni possibili per non creare / creare e di creare / o
non essere creato. Queste forme sono descritti da Eriugena come diverso
theoriae, cioè modi diversi di apprendere realidad13,
poiché la natura stessa, considerata a parte
il suo rapporto con cognizione, non si assume nessuna di tali formas14.
La prima forma della natura è la natura che crea e
non è creato, è identico a Dio considerato come la causa di
tutte le cose. Il secondo modo per comprendere la natura
sfera di cause costituito nel mondo di Dio. Il terzo,
viene creato e non si crea, indica gli effetti dominanza
12 Scoto Eriugena, PP, I,445c,44: 'Quinto quem est modus in singolo essere umano
intuetur rapporto di natura, divina quae cum Imaginis proprie substetit dignitatem in qua
deseruit merito peccando perdidit suum Esse Esse non et ideo dicitur '
13 Cfr. D. Moran, La filosofia ofJohn Scoto Eriugena A Study ofldealism
nel Medioevo, Cambridge,1989.241.
14 Scoto Eriugena, Periphyseon secundas liber (cit. PP, II) 525B-C, I. P. Sheldon-
Williams (a cura di) , Dublin,1972,6: 'universalem vero naturam habere fa
dicimus propterea ex ea Nostra quoriiam intellighenzia quoddammodo FORMATUR
dum del tractare ipsa nititur; nam universale della natura di per sé non locate ipsam
recipit '.
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queste cause, mentre il quarto, che crea né viene esso stesso creato
lo descrive Dio come fine ultimo di tutti esfuerzo15.
Durante lo spostamento, tuttavia, a livello della S Gersh
chiamata 'teoria oggettiva', ci rendiamo conto che anche in
livello di ontologia, la natura umana gioca un ruolo cruciale
nella misura in cui l'uomo viene concepito come mezzo di
tra i diversi livelli di realtà ontologica. L'uomo ha
costituivano l'intera creazione, la 'esseri visibili e invisibili
'E per questo motivo è possibile chiamare il fabbro uomo, macchina
di tutte le cose (qfficina omnium) e la 'totalità della creazione
'{Creatura Pmnis) . 'It (Sé nell'uomo) ogni creatura,
sia intelligibile e sensibile, di cui è composto,
fini diversi, dovrebbe diventare un'unità inscindibile,
termine e dovrebbe essere il mediatore e l'unificazione di tutte le
creature. Pertanto, non vi è alcuna creatura che non può essere
capito (sono) nell'uomo, così anche nel
Scrittura che si desidera chiamare 'ogni creatura'. Pertanto, in
il Vangelo è scritto: 'Predicare il Vangelo ad ogni creatura' '
16.
Per chiarire l'inclusione di tutte le creature in
natura dell'uomo, la Scrittura presenta la descrizione
la creazione dell'uomo solo dopo aver descritto la creazione di
Universo intero, il sesto giorno della creazione. Se la storia
creazione dell'uomo era stato detto prima, sarebbe stato del tutto
giustificati nel pensare che c'è qualcosa nel mondo che supera
la natura umana. 'Allora perché viene presentato
l'uomo come la conclusione delle attrezzature della narrativa
mondo visibile è per noi capire che ciò che è stato
15 Scoto Eriugena, PP, I,441b,442,36: 'mihi Videtur divisioni Naturae per
quattuor specie recipere, crudo Quarun eam quae est in creat et non creatur e
EAM secondaria quae et creat et creatur, triple in eam quae creatur et non creat,
Quarta nec non creat creatur '.
16 Scoto Eriugena, PP, U,536b,28-29: '... ut in eo creatura intelligibilis et omnis
sensibilis et ex quibus veluti diversis extremitatibus compositus unum inseparabile
fieret omnium et ut esset atque medietas adunatio Non creaturarunx
ulla est enim creatura in nomine intelligi quae non possit, unde etiam in sanctis
solet nominari scripturis omnis creatura. In euangelio siquidem scriptum est:
Evangelium Traedicate omnis creaturae '. Sede, Giovanni Scoto Eriugena, Homelie
deJeanXIX sur le Prologue,294 b, introduzione, critica texte, traduction et
nota E. Jeauneau, Parigi,1969,292-296.
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM Eriugena
ha riferito sulla creazione di tutte le cose al di sopra del
l'uomo universalmente cascarci. Oltre
qualsiasi numero maggiore racchiude in sé il bambino. Per
se la creazione di uomo era stato chiaramente indicato all'inizio
la creazione dell'universo visibile e invisibile, tutto il resto
la natura della costruzione si potevano contare poi
ragionevolmente apparire come sussistente al di fuori del
natura. Ma così com'è, dalla creazione dell'uomo è presentato
la conclusione di tutte le operazioni divine sono
dimostra che tutte le creazioni divine rimangono e sono compresi
it '17.
Il numero sei l'uomo fu creato il sesto giorno della
creazione, è un altro indizio della perfezione dell'uomo e della sua
condizione di 'microcosmo' che racchiude in esso tutta la
creazione 'Così, lo stesso uomo, la cui creazione è simboleggiata
in un dettaglio per dettaglio nella mistica contemplazione
Divine Art 'di cui sopra, a condizione che tutti i
quanto sopra è stato creato in lui e con lui, ma non in ordine cronologico
con un ordine in cui provoca il flusso ai suoi effetti, è formata
chiaramente alla fine, come il culmine di tutta la
universo, attraverso la ripetizione di mediazione profetica Sesto
per quel numero può simboleggiare non solo la perfezione
della natura umana, ma la creazione di tutto ciò che contiene
quanto precedentemente resi noti. '18 si chiede ora di
17 Scoto Eriugena, bast Periphyseon Quartus (cit. PP, IV) 782c-783a, E.
Jeauneau (ed.) , trad. in inglese da J. J. O'Meara, Dublino,1995,98-99: 'Proinde
mundi messaggio visibilis ornatus narrationem introducitur homo, Omnium conclusioni veluti,
intelligeretur ut ipsum quod omnia quae condita narrantur formica, in ipso
universaliter comprehenduntur. Omnis enim numerus maior minorem Intra è
numerum concludit. Nam se coditio primitus hominis in narratione conditarum
rerum, sive sive visibilium invisibilium, Aperte indicaretur, caetera omnia, quorum
Ordine narrationis conditio creationem ipsius sequeretur, extra naturam eius
subsistere non immerito viderentur. Iam vero, in fine quoniam omnium divinorum
operum introducitur, divina opera omnia in ipso et subsistere comprehendi
dimostratore '.
18 Scoto Eriugena, PP, IV,785D-786,106-107: 'Ipse itaque homo, deceduto
conditio in praedictis divinae operationis contemplationibus per singolarità latenter
insinuatur, et cum ipso quoniam in ipso praedicta condita sunt omnia, non per
more temporum, essere ordinatione causarum in manantium effectus suos in fine
Ho affermato Universitatis totius FORMATUR, Senaria repetitione propheticae theoriae
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come si può dire che tutta la creazione è stata
formata nell'uomo.
Come mostrato da Carlos Steel, per spiegare questo problema
è necessario iniziare con una discussione del rapporto tra il pensiero
e cosas19. Il pensiero, che apprende l'oggetto,
occupa una posizione nella gerarchia di essere incomparabilmente
superiore a quella dell'oggetto stesso. La conoscenza divina
l'universo delle cose, che si fonda sulla sapienza divina
è, in senso ontologico, significativamente superiore a quello delle cose
mismas20 stessa. Le cose sono più reali quando si pensa
divino in se stessi, la loro verità, eterna e immutabile
sostanza (ousia) è la vostra idea nei virtus gnostici. C'è
dove c'è qualcosa di così vero, in quanto c'è solo
immutabile, e il fatto della loro esistenza nel mondo circoscritto
attraverso lo spazio e il tempo non è altro che una manifestazione del suo
essenza eterna resa possibile solo grazie ad una serie di accidentes21.
Così, il pensiero è creativo in relazione alla
cose e questo rapporto si ripete nel piano di essere che è umano.
Eriugena pensata come Sapienza creatrice
è nella Parola di Dio vede tutto il creato in se stesso, prima
che può venire in essere dalla mente divina, e questo
essere percepito dalla Mente di Dio è la vera sostanza del
cose, la saggezza ha creato ugualmente inseriti nella
l'uomo sa tutto ciò che è stato creato in questo tipo
ancor prima che diventi una esistenza in sé. In questo
Così, il concetto contenuto nel Verbo divino è il primo,
essenza creativa di tutto ciò che è stato creato, mentre l'
conoscenza di sé è il secondo uomo è l'essenza e
perneta, non solum ut eo numero perfectio humanae naturae, verum etiam omnium,
quae sunt ad ipsam explicata, in ea conditio significaretur '.
19 Cfr. C. Acciaio, 'La creazione di l'homme dans Tunivers selon Jean Scot
Erigene 'in Ch Wenin (a cura di) , L'homme et son unwers au Moyen Age. Actes du
7e Congres International de Philosophie Medievale, Louvain-la Neuve,1986,
Vol..1,206.
20 Cfr. Scoto Eriugena, PP, IV,766B,58: 'Quod enim intelligi Melius Esse
quam quod intelligitur, rapporto edocet. Omnium rerum cognitio Nam se nella divina
sapientia subsistit, eam incomparabiliter meliorem omnibus rebus Esse Quarun
non est cognitio pronuntiarim paura. '
Vedi J.21 Trouillard, 'La 'gnostico Virtus' selon Erigene Jean Scot, ' Revue de
Théologie et de Philosophie,1983 (115) ,334 ss.
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divino22 effetto di conoscenza superiore. Eriugena non fornisce
una natura 'duale' delle cose, è piuttosto uno e lo stesso
Essenzialmente considerato subito da un lato e sulle altre cause
nella loro efectos23. Dio pose l'uomo in tutta la creazione
come oggetto della conoscenza umana. Si potrebbe dire che il
L'uomo ha una conoscenza innata dell'universo, ma nel suo
state presentare questa conoscenza è fuzzy esso, come risultato
peccato originale, e solo dopo un radicale
della natura umana recuperare la sua perfezione e la verità primitivas24.
IV. Il peccato originale l'uomo privato della sua posizione privilegiata
nell'Universo. L'insieme di edificio contenuta in
Idealmente nell'intelletto umano, seguito l'uomo nella loro caduta
il suo spazio 'inferiore', e dato il tempo e, modalità
existencia25. Così, è per l'uomo verso il mondo
suo stato originale in una seconda natura, rinnovare e salvare il
Universo di esseri creati materiales26.
22 Cfr. Scoto Eriugena, PP, TV,778d,779i,90: 'Ut sapienza creatrice (quod
Verbum Dei est) quae omnia facta sunt in EA, priusquam fierent, vidit, ipsaque
visio eomm quae priusquam fierent visto vera sunt et incommutabilis aeternaque
essentia est, ita Creata sapientia (quae est natura umana) nel quae omnia facta
sunt, priusquam fierent, cognovit, ipsaque cognitio eorum quae priusquam fierent
Cognita vera sunt et essentia inconcussa est '.
23 Cfr. Scoto Eriugena, PP, IVc,90-92: 'Non quod sit omnium altro essentia
(Ut saepe diximus) in altro verbo in nomine, sed quod eademque imam, aliter in
aetemis causis subsistentem, aliter in effectibus intellectam speculatur mens '.
24 Cfr. Scoto Eriugena, PP, IV,769B-C,66: 'Vera cognitio Humanae naturae
Insita est, i lateat inesse dahuc quamvis seipsam, donatario ad pristinam integritatem
restituatur, in privando et pulchritudinem Imaginis magnitudinern è in Conditae purissime
intellectura est, et nihil eam quae latebit nello storico ex condita sunt, divina
ambita lumine Deum et in conversazione, in quo omnia perspicue contemplabitur '.
25 La natura terzo Eriugena, il mondo è definito dal
spazio e nel tempo, non diversamente la seconda natura, che è l'area di
idee, è materiale come il materiale è già presente a livello di
seconda natura in forma di quattro elementi.
26 Scoto Eriugena, PP, IV,760,42: 'La natura umana in Universitate siquidem
Tota est totius naturae, quoniam in creatura ipsa est omnis constituta, et in ipsam
copulata, et in ipsa reversura, et per ipsam salvanda '.
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Le conseguenze dannose del peccato originale hanno pesato
in una particolarmente intensa sul cognitivo
umano. L'essenza del peccato originale è quello di interrompere la
ordine naturale della conoscenza, ha presentato irrazionale
il razionale. Nel racconto biblico della tentazione del primo
l'uomo, l'uomo rappresenta la mente, mentre la donna trae
facoltà sensuali, sproporzionati e questo
il mondo così unito sensual27. 'Il piacere della
le cose materiali non viene dalla natura, ma dai movimenti
imperfetto e irrazionale anima peccatrice, nel suo fatale lussuria,
violentemente interrotto nel senso dell'amore coiporal delle cose
sensibile. E il vecchio nemico sotto le spoglie di un serpente, non
hanno accesso alla parte maschile dell'anima, la mente viene creata
l'immagine di Dio, se non hai prima sedotto l'
direzione attraverso un organo situato nella gioia senso
corpo, che è, per così dire, una donna e non mi dispiacerebbe
acconsentito alla perniciosa piacere nelle cose materiali e divertimento
abuso del senso corporeo, se non una presunzione orgogliosa
esisteva prima di esso '28.
Le parole che Dio rivolge alla donna dopo il peccato originale
promettono un ripristino del giusto ordine della cognizione.
Nonostante quello che a prima vista sembrano dire, davvero
dare all'uomo la speranza di una conoscenza completa
della verità: 4 'E tu sei sotto l'autorità dell'uomo, e lo farà
Signore su di voi. ' Qui la voce divina promette il ripristino della
ordine naturale della natura umana, e ritorno alla condizione
quando è stato creato. L'ordine naturale dovrebbe essere
27 Il risultato di questa interpretazione si trova in Origene. Vedi Origins, Home!
Mi è sur la Genese, I,15, trad. L. Doutreleau, Introd. H. de Lubac, Paris,1976,
66.
28 Scoto Eriugena, PP, IV,847C-D,246-247: 'non enim materialium rerum
delectatio illicita ortnm duxit ex natura, sia ex peccatricis animae imperfectis
motibus irrationabilisque per corporteos sensus in rerum sensibilium amorem
erumpentis appetitu mortale. Agouti Virum antiquus hostis ad animae (Animum
medico, dei imaginem ad factum) accessum haberet, nisi prius per insitam corporea
Sensui (qui est veluti mulier quaedam anirni) delectationem, quasi per quendam
colubrum, ipsum corporeum sensum seduceret; Quemadmodum animus in agouti
materialium rerum et abusive perfructione perniciosa delectatione corporea Sensui
consentiret se non prius in ipso superba praecederet praesumptio '.
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come segue: la mente subordinato alle autorità e del mandato della
mente, e, infine, l'ente subordinato ai sensi '29.
Tuttavia, questa ricostituzione di ordine naturale richiede un
sforzo, rispetto Eriugena 'doglie del parto' e 'le
sudore dal viso ', che indissolubilmente accompagnare il processo di
acquisizione di 'pane' della conoscenza. Per ora, l'uomo e
manca la capacità di vedere la verità immediatamente
con il suo intelletto. Dopo il peccato il processo di conoscenza
inizia con i sensi, il risultato della conoscenza sensibile
è giudicato dalla ragione, ed è solo questo investigatio rationabilis l'
che è in grado, a causa di illuminazione divina, di iniziare l'operazione
l'intelletto: 'Egli ha anche detto la donna, 'Io moltiplicherò
il tuo dolore e la tua nascita: d'ora in poi si recano ai tuoi figli
sforzo '[...]. Ora è per questo che l'autorità divina impone
sul senso esterno il dolore e le concezioni e bambini:
perché ogni opera di saggezza, e di ogni concezione della mente, e
pura conoscenza della verità ha la sua fonte nel senso
corpo, poiché il rapporto aumenta gradualmente dal basso a
superiore, e da più esterna al più interno '30.
Allo stato attuale dell'uomo, è attribuita l'intelletto uno
ruolo particolarmente importante, funzionando come un intermediario
tra i sensi e l'intelletto. Qualsiasi ricerca della verità è
condotte secondo racionalidad31 modelli,
con il principio di contraddizione di svolgere il ruolo.
29 Scoto Eriugena, PP, IV,855B-C,262-263: 'Et sub viri potestate eris, et ipse
Dominabitur tui. In hoc loco naturalis restitutio ordinis humanae naturae divina
promittitur voce, et in antiquum statum conditionis reversio. Ordo siquidem
esset naturalis, se animus Sui Creatoris potestati subditus atque semper oboediens
i adhaereret, Deinde sensus potestatem nutumque Libenter sequeretur animi,
Sensui autem succumberet corpus '.
30 Scoto Eriugena, PP, IV,855-b,262-263: 'Mulieri quoque dixit: Multiplicabo
Conceptus tuos statue erumpnas in labore et partes Filios [...]. Propterea autem
erumpnas esternalizzazione et conceptus filiosque divina Sensui deputat auctoritas, quoniam
Omne studium sapientiae omnisque conceptio mentis, puraque veritatis
cognitio a sensibus auspicium sumunt corporis, ad ab inferioribus Superior, et
Gradatim ratione fino ad interiora exterioribus '.
31 Cfr. D. J. O'Meara, 'L'indagine investigateurs et dans les le 'De divisione
naturae 'Erigene Jean Scot, 'in R. Roques (a cura di) , Jean Scot Erigene et
l'histoire de la philosophie. Colloque International du C. N. R. £., Paris,1977,
232 (cit Jean Scot et l'histoire) .
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Qualsiasi argomento che è libera di contraddizione non può essere
in discussione, mentre si dovrebbe eliminare immediatamente
questa è la vera ragione deride deridet vera {ra-
V. E 'questa concezione della razionalità che determina anche
il metodo di trovare una soluzione ai problemi dei
filosofia. Eriugena riformula il test classico dell ''autorità'
eseguita utilizzando il metodo di formare una catena (caíena) di
frasi dei Padri della Iglesia33. L'argomento di Eriugena
comprende tre livelli: Fides, auctoritas, watt. La fede è il punto di
partenza di ogni ragionamento, dal momento che dopo il peccato originale,
La fede è l'inizio e l'inizio di ogni conoscenza
di Dios34. L'acquisizione della fede ci fornisce dati che ha
che saranno controllate e riflessi per dimostrare che si tratta di 'verità' è
vale a dire senza contraddizione. Solo quando l'argomento è ben
preparazione può essere confermata dalla autorità del Padres35.
Questi due pilastri, chiamati ragione e autorità, forniscono le basi
su cui poggia tutta la capacità di scoprire la verità di
cose '5.
L'autorità e la ragione rimangono intimamente connesse
reciprocamente, così come l'autorità che deriva dalla reale
la ragione e non viceversa. Il motivo è, naturalmente, prima che l'autorità,
mentre l'autorità non può che precedere la ragione nel
temporal37 sequenziato. Tutta l'autorità sembra incerto
32 Cfr. Scoto Eriugena, PP, I,475C,112, PP, IV,833,214.
Vedi G. Schrimpf, 'Die von Sinmitte Teriphyseon '' in Jean SCOI Erigene
et l'histoire,293.
34 Cfr. Scoto Eriugena, PpY I,516c,204: 'Nil aliud fides ESTT enim, ut opinor,
quoddam principium nisi ex quo in natura rationabili cognitio creatois Fien
incipif.
Vedi Scoto Eriugena, PP, I,513C,198, 'prius Ideoque utendum est ratione
nel centro storico di ac qnae nnnc Deinde auctoritate istante. '
Vedi Scoto Eriugena, PP, ho 499b,164, 'Utendum igitur est, ut opinor,
HAEC ut et ratione ad purum auctoritate dinoscere Valeas, storico duobus Tota enim
inveniendae virtus veritatis constituitur rerum '.
37 Scoto Eriugena, PP, I,513b,196, 'la natura Esse priorem rationem, auctoritatem
vero didicimus tempore. 'Questo è un motivo tipico Sant'Agostino. Vedere
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quando è senza un supporto di ragione, mentre l'
motivo di essere stabile e immutabile nella sua natura, può facilmente
meno con l'assistenza delle autorità. Il vero
autorità è, in sostanza, identica a quella verità è stata scoperta
attraverso l'indagine razionale dei Padri della
Chiesa e affidato alla scrittura per l'uso di posteridad38.
Questo è il motivo che l'autorità e la ragione non può essere
si oppongono a vicenda, dal momento che entrambi derivano dalla stessa fonte,
La saggezza è Divina39. Tutta l'autorità è razionale nella sua
principi e merita quindi tutto accettazione patristica auctoritas,
e nel caso di un apparente contraddizione, non si dovrebbe scegliere
affermazione in base alle preferenze personali, ma deve
provare e mettere a punto {machinare) interpretazione che rende
possibile vedere l'accordo tra ambas40. Questa posizione Eriugena
probabilmente deriva dalla convinzione implicita che ogni conoscenza
umana, e di conseguenza, qualsiasi autorità, sono caratterizzati
più per la probabilità che con certezza. Questo non
che l'uomo non può conoscere la verità, ma tutti
la conoscenza umana è solo parziale e imperfetta.
Le apparenti contraddizioni tra le autorità, in particolare
chiarire questa verità. Nel suo ragionamento proprio Eriugena
si pone spesso un conflitto tra l'autorità del
I genitori, della ragione, e anche della Escrituras41. La massima
l'autorità appartiene indubbiamente alle Scritture. L'approccio
S. Agostino, De Ordine, II, IX,26, in Opera pars II,2, W. M. Green (a cura di) , Turnholti,
1970,122.
38 Scoto Eriugena, PP, I 513b-c,198: 'Nil aliud enim mihi videtur Esse vera
rationis Nisi auctoritas reperta vendite a sanctis patribus virtute et ob posteritatis
litteris utilitatem commendata '.
J9 Scoto Eriugena, PP, I,51 Ib,192-194: 'Vera enim auctoritas rectae Rationi
obsistit non agouti verae auctoritati recta ratio. Entrambi ex siquidem uno fonte,
videlicet divina sapientia, manare non dubium est '.
40 Scoto Eriugena, PP, I,512B,194-196, PP, IV,829b,206, G. D'Onofrio,
'L'armonia di Agostino e Dionigi: verso un'ermeneutica della
Il disaccordo di fonti patristiche in Giovanni Scot 'Periphyseon '', in B.
McGinn / W. Otten (eds.) , Eriugena: Oriente e Occidente. Colloquium Papers VHIth qfthe
ofSPES, Notre Dame / London,1995,122-123 (citato Eriugena: Oriente e
West) .
41 Cfr. R. Roques, ''Valde artificialiter': le sens d'un contresens' in Free
Sentieri vedere l'erigenisme, Roma,1975,46-47.
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Eriugena alla Sacra Scrittura si distingue per la sua convinzione
la Bibbia, sia in forma e contenuto, è una realtà
'Creato' e come tale è soggetto alla intelligenza umana. In
loro Expositiones in Ierarchiam Coelestem Eriugena afferma che non vi
è lo spirito umano che è stato creato per le Scritture, la
che non avrebbe bisogno di nessuno che non avesse peccato,
ma era la Sacra Scrittura che è stato creato per lo spirito
il hombre42. L'uomo nella sua condizione primitiva nel Giardino
di Eden, a immagine e somiglianza di Dio, non aveva
bisogno di senso o ragione, o Scrittura per conoscere
Dio e la sua creazione, perché era in grado di contemplare la realtà
immediatamente la loro causa. Così, sia il Santo
La scrittura come il mondo materiale sono state fatte per l'uomo e
per colpa dell'uomo. Allo stato attuale dopo
il peccato originale, l'uomo può girare solo a Dio e riguadagnare la loro
ha perso la dignità seguendo questi due percorsi: lo studio di
la natura e la Scrittura lettura.
VI. Il Periphyseon contiene un confronto tra la Bibbia e
Natura dei due Cristo43 vesti, e nella sua Omelia sul
il Prologo al Vangelo di San Giovanni Eriugena afferma che la luce
Eternal si rivela al mondo in due modi: attraverso
Scrittura e attraverso la creación44. Nel commento
Vangelo di Giovanni parla di sandali di Cristo, che producono
le tracce dei suoi piedi e si confronta con la Scrittura e
creación45. Giovanni Battista a dire che non è degno di sciogliere
Vedi Scoto Eriugena, Expositiones in ierarchiam Coelestem (Exp.J, II, J.
Barbet (ed.) , Turnholti,1975,24: '' Non enim animus divinam humanus propter
scipturam factus est, deceduto Nullo modalità indigeret peccaret se non, sed propter
humanum Animum santa scriptura in diversis symbolis atque doctrinis Contexta,
ut per ipsius introductionem rationabilis Nostra natura, che prevaricare ex contemplatione
veritatis crolla est, purè contemplationis iterum in pristinam reduceretur
altitudinem '.
43 Cfr. W. Otten 'Natura e Scrittura: Demise di una analogia medievale',
Harvard Theological Review,1995 (88,2) ,257 ss.
44 Scoto Eriugena, Periphyseon Tertius liber (cit. PP, DI) ,723d,724i, I. P.
Sheldon Williams (a cura di) , Dublino,1981,264.
45 Scoto Eriugena, Omelia sul prologo di San Giovanni, (cit. Hom. \ Xi,
289c,254.
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM ERJUGENA
sandali cinghia di Cristo significa che egli non può districare
la complessità della Sacra Scrittura e creación46.
L'analogia tra la Scrittura e la natura è derivato da quello
entrambi sono stati creati per uso dell'uomo, per aiutarti a tornare
a Dio. La sua essenza può essere ulteriormente ridotto al analogico
che devono essere soddisfatte. La conseguenza di ciò è il fatto
realtà-che sia la Scrittura e la natura, sono
strutture parallele, e le fasi della scoperta
verità sul mondo vengono replicate nelle fasi corrispondenti
di esegesi biblica. Così come logica
fase, nello studio della natura è parangonada con
l'esegesi storica della Bibbia, mentre l'etica è la sua
replica nella scoperta del senso morale della Scrittura.
Questi due significati della Scrittura, lo storico e morale, è
corrispondono allo studio scientifico del mondo, che è la fisica
e l'intero processo di ricerca del mondo e la lettura
Scrittura trova il suo compimento e completamento nel
teología47. Il parallelismo trovato tra la natura e il sacro
La Scrittura è ulteriormente enfatizzato dal confronto tra le fasi
nello studio sia in relazione ai quattro elementi di
il fatto che il mondo è una terra corrispondente alla storia,
etica acqua, aria e fuoco con la fisica teología48.
L'esegesi biblica si avvale di una vasta gamma di supporti
fornite dalle arti liberali, comprese quelle descritte
come sermocinales arti. Teologia, dice in Eriugena
Expositiones in Hierachiam Coelestem-art modellato
della poesia, in quanto tende a mostrare la morale o
conoscenza 'fisica' attraverso la mediazione di favole e figure
allegorica, al fine di fornire una formazione per lo spirito
umano. La teologia, come l'arte di poesía4, forme
Scoto Eriugena, Commentaire sur l'Evangile Jean, (cit. Com. \ 1,307 ab,
introduzione, critica texte, note et traductione E. Jeauneau, Paris,1972,154 -
156.
47 Cfr. T. Gregory, ''Contemplatio theologica' e storia sacra' in Giovanni
Scoto Eriugena. Tre Studi, Firenze,1963,62 e segg.
48 Cfr. Scoto Eriugena, Hom., XIV,291b-c,268-272.
49 Cfr. P. Dronke ', ' Theologia veluti quaedam poetria 'quelques osservazioni
des immagini sur la fonction poétiques SCOF chez Jean Scot in Jean Erigene
etl'histoire,243-252.
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Scrivere attraverso le immagini fittizie per guidare lo spirito
simile a quella umana imperfezione dall'infanzia alla maturità
uomo interiore, dai sensi corporei esterni al perfetto
espiritual50 conoscenza del mondo. Sacra Scrittura, perché
questo motivo, prende la descrizione di Artifex scriptura, la condivisione
giustamente questo titolo con Dio, Artifex omniurn51.
Eriugena spesso sottolinea lo stretto rapporto
raggiunto tra le arti liberali e le Scritture, specialmente in
Nella misura in cui sia soddisfare la funzione importante
fornire orientamenti per lo spirito umano sulla via della perfezione
Lost e la maturità. Scrittura, infatti, confinato al dominio
delimitato dalle arti liberali ed è soggetto alle norme che
establecen5. Il motivo per cui qualcosa di simile accade, è che
arti liberali sono diventati l'anima umana in modo
che sono presenti come incidenti rispetto alla quale
serve sujeto53 stessa anima. Eriugena continua ad affermare che
non è del tutto corretto per definire le arti liberali, come gli incidenti,
dal momento che sono eterni, in netta opposizione l'incidente e
inerire inalienabile nell'anima. Piuttosto, essi dovrebbero essere intesi
come potenza naturale (yirtus) e come un'operazione
(Operatio) dell'anima, e ineriscono nell'anima in modo tale che sia
difficile stabilire se sono quelli che concedono l'immortalità dell'anima o
l'anima, sussistente soggetto è la causa della sua inmortalidad54.
Vedi Escoto Enúgena, Esp, ü,146D,24.
Vedi Scoto Eriugena, PP, t,512th,194. Essi hanno anche l'espressione
artificiale, ma scriptura E. Jeauneau Artifex scriptura sostiene che è più corretto
ed è la versione originale. Cfr. E. Jeauneau, 'Artifex scriptura' in G. volontà
Riel / J. McEvoy / C. Steel (eds.) , Johcmnes Scoto Eriugena. La Bibbia e
L'ermeneutica, Leuven,1996,352-356.
'V See Scoto Eriugena, EBCP, T, i40a,16: . <CNulla enim est sacra scriptura che
liberalium regulis careat discipíinaram. 'Vedi E. Jeauneau, ' Artifex scriptura '
358.
Vedi Scoto Eriugena, PP, I,486B,136, 'Siate quoniam videmus Esse aliud
constituías d'anima nelle arti liberali, aliud ipsam animam quae quasi quoddam
subiectum est artium, arti Vero inseparabilia veluti naturaliaque animae si infortuna
videntur Esse '.
4 Cfr. Scoto Eriugena, PP, I,468c-d,136: 'siquidem a philosophis veraciter
Esse est arti repertumque quaesitum aeternas animae et Semper immutabiliter
adhaerere ita ut non Esse quasi accidentia quaedam ipsius sete videantur naturale
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Eriugena sottolinea la dignità delle arti liberali in ogni
del suo lavoro e insiste sul suo carattere innato, ma non è sbagliato
notare che questa disposizione naturale è stata oscurata dalla
il peccato originale. Il peccato originale è la ragione per cui le arti
Liberali, pur essendo innata in condizione attuale dell'uomo
deve essere aggiornato nel processo di apprendimento, anche se
anche nel corso di apprendimento, l'anima acquisisce più
dal profondo dentro di sé che, poiché fuera55. Essa
che è quello di cominciare solo una disposizione innata deve diventare
-A causa del processo di apprendimento: un habitus inalienabile. Così,
tutta l'arte, che è un movimento razionale o irrazionale dell'anima,
habitat può essere descritto come solo quando inserita nell'anima
mentre non vi è alcun modo per essere rimosso o cancellato,
ma rimane sempre nella sua sujeto56. Così le arti
Liberali rendono possibile per gli uomini a riconoscere la loro dignità originaria,
scopre che è stato fatto a immagine e somiglianza
di Dio, e tornare alla sua origine, e grazie alla
arti liberali, almeno alcune delle conseguenze del peccato
elimina57 originale.
virtutes (actionesque) Nullo recedentes in modo ab ea recedere valeantes NEC
Ho sete naturaliter venientes aliunde Ínsitas, ita ut sit utrum IPSAE aeternitatem ambiguum
i prestant eique sunt Semper quoniam aeternae adhaereant aeterna ut sit,
quod est ratione subiecti uno Artibus incoraggia aeternitas administratur (ousia enim
animae et virtus et actio aeternae sunt) , un italiano sibi invicem coadhaereant dum
Sint ut omnes aeternae essere segregati invicem non possint '.
55 Cfr. Annotationes Eriugenae in Martianum (cit. Annotationes) , ed. C.
Lutz, Cambridge,1939,86: 'quia comunicazione PRECEPTE dicuntur animi ARTS
perceptione iudicantur, ideologico liberal arts dicuntur quoniam perceptae propter
SEMET IPSAS discuntur adipiscuntur et, ut in habitum perveniant mentis; et dum
antequam mentis ad liabitum perveniunt perveniunt, ipe disciplinae singola ipsa
NEC percipiuntur incoraggia assumuntur aliunde, dovrebbero essere incoraggiati intelliguntur naturaliter in ipsa '.
56 Cfr. Scoto Eriugena, PP, I,474,108, 'Omnis enim disciplina, hoc est
aut motus animi ratonabilis omnis irrationabilis, dum ad certum statum pervenerit
Nullo ut ita ulla in modo ab eo sed Semper Occasione moveri possit in animo adhaeret
i Ut unum ESSE idipsumque videatur dicitur habitus, ac per hoc omnis perfetti
Virtus inseparabiliter adhaerens Incoraggiare vedere ac proprie apellatur habitus '.
57 Cfr. Scoto Eriugena, Annotationes,12: 'Virtus quippe recognitionis originis
suae qua ad imaginem et sui similitudinem Creatoris condita est, seu Liberi
arbitrii Notitia, massimo veluti quo Dono et prae ceteris indicazione Nobilitatis suae
dictata animalibus est, ex divinis Thesauris naturae rationabili concessa est atque
Donata '.
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VE. La lettura della Scrittura e la Natura tiene
con l'aiuto della gamma di strumenti forniti dalla
le arti liberali è, come abbiamo visto, uno scopo fondamentale:
assistere l'uomo in fondo alla sua origine. Hexameral esegesi,
la cui prima caratteristica, secondo Eriugena, è decifrare la
struttura metafisica della realtà, è particolarmente
grafico di questo principio.
In realtà, l'esegesi di Eriugena le prime linee di
Genesis suscitato un notevole dibattito. Credeva che la sua tesi suggerita
panteismo o una subordinazione. Mi sembra che
rilevando il fatto che il sistema è orientato Eriugena
Torno all'idea dello stato originario dell'uomo di felicità
e dignità primitive, e anche in considerazione del fatto che
la prospettiva di questo lavoro è la prospettiva epistemologica,
congetture del genere dovrebbe essere abbandonato.
Il titolo della Genesi: In linea di principio creavit Deus Caelum
et terram, è interpretato da Giovanni Scoto come un riferimento al
l'istituzione delle prime cause di tutta la realtà, 'il cielo'
qui significa provoca esseri intelligibili, mentre
'Land' si intendono le cause degli esseri soggetti al sentidos58.
Queste cause non deve essere confuso con il
'Assenza di forma' {informitas) , che è la materia informe delle creature
cause individuali sia come espirituales59, mentre
prima di essere situato sul lato di essere, materia informe
vicino al nulla, che non è ser60.
Vedi Scoto Eriugena, PF \ II, il 546-b,48-50: 'Mihi autem sensus multorm
nil consideranti probabilius vei verisimilius ut quam in praedictis occurit sanctae
Scripturae verbis significatione Caeli et Terrae videlicet, primaria totius creaturae
pater Quas causa qui in Filio Suo unigenito principii appellatione norninabitur
per omnia quae sunt condita creaverat inteifigamus Caeli et nomine rerum intelligibilium
celestiumque essentiarum, vero terrae appellatione sensibilium rerum
Universitas quibus huius mundi completur corporalis significatas cause principali
accipiamus Esse '.
59 In S. Agostino interpretato questa linea i primi versetti della Genesi. Vedere
S. Agostino, Confessioni, XII,4, ed. L. Verheijen, Turnholti,1981,218, XII,
17,224.
60 Cfr. Scoto Eriugena, PP, n,546c-d,50, 'Non enim, ut arbitrare, è POTEST
latere informitates Rerum et alias alias ESSE Rerum cause (perfectaque comincia) .
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM Eriugena
L'introduzione secondo della Genesi fornisce maggiori dettagli su
il 'cielo e terra', che è l'area delle cause principali:
'Terra autem erat' inanis et vacua 'LXX-iuxta-level' invisibilis et
incomposita 'super faciem et Tenebrae abyssi '61. Termini
'Inanis' e 'vuoto' non suggerisce qui non privazione o negazione,
al contrario, le rivendicazioni Eriugena, indicano piuttosto la perfezione
completare e immutabile creato cause nel mondo. Sono
'Rifiuti', il che non vuol dire tutto ciò che è sensuale, con
che saranno comunque coperti al momento della limitata nel tempo e nello spazio-
passano i generi e le forme della natura sensibile.
Essi sono anche 'vuoto' della quantità e qualità, o
niente da suggerire materia corporea o estensione nel
spazio e tempo. Lungi dal imperfezione che indica, la descrizione
'Inanis et vuote' punti più vicini alla perfezione, semplicità e ineffabilità
delle cause che sono seconda natura, la
la natura che si è creato durante creada62.
L'argomento non cambierà, se accettiamo la versione dei Settanta,
dover 'invisibilis et composita' invece di 'inanis et
vacuo. 'Le cause principali sono naturalmente invisibile, in quanto
non hanno ancora configurato il suo aspetto o attraverso il colore
né da una forma particolare, e per questo, mentre
trascendono l'intelletto: sono al di là del campo di applicazione della
cognizione. Sono anche non-complesso (incompositia) , dal momento che
a causa della sua semplicità non ammette qualsiasi complessità, ma
invece visualizzare un ineffabile armonia e l'unità che è
prima di qualsiasi connessione partes63. Le cause principali, con-
Nam et non se invicem Esse Esse e contrariamente opponuntur et sibi nihil propinquius
Esse causae est quam ad vedi creatae creatarum rerum annuncio non nihilque Vicinio
Esse quam materia informis [...] ubi videtur num id quod tra distantia parva
essentiae verae propinquum est id quod et nihil verae essentiae privationi quae
(Omnino) dicitur proximum? ».
61 Cfr. Scoto Eriugena, PP, II,548,52-54.
62 Cfr. Scoto Eriugena, PP, II,549-b,54-56: 'vocabolario enim HAEC, inane
et medico vuoto, più primordialis naturae per omnia in verbo Conditae plenissimam
perfectionem significativa irnmutabüemque quam mutabilem imperfectamque
huius mundi sensibilis informem adhuc loci processionem temporibusque
Perque dispersam generationem ESSE inchoantem diversisque creaturae sensibilis
Numeris appetentem forma '.
63 Cfr. Scoto Eriugena, PP, E,550b-c,58: 'Merit causae quoque [primaria]
incompositae praedicantur. Enim sunt simplessi omnique compositione
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derato modelli di creature contenute nella Mente
Divine, sono caratterizzati per la loro semplicità, la perfezione e l'inaccessibilità
ogni qualunque conoscenza, è solo un
dopo il tempo che passano i loro diversi effetti, quando
essi generano molteplicità, che può essere oggetto di conoscenza
Dei super-Et tenebrae erant Abyssus 'Le parole si riferiscono alla
radice le cause della espiritual65 realtà. Questo regno della realtà
è stata designata come una 'profondità insondabili' o
'Abyss', perché la sublimità incomprensibile delle cause
spill over infinito e l'intero universo. Dovuto
alla sua elevazione e la purezza sono al di là della portata di qualsiasi
intelletto e così creato viene dato il nome delle tenebre. Eriugena
suggerisce una analogia con il sole nel mondo sensibile, che
spesso cieca e porta le tenebre a coloro che sono in grado di
superabundante66 percepire la sua luce. Nessun intelletto creato che è
in grado di scoprire l'essenza di queste cause, vale a dire per determinare
quali sono (Essent quid) , solo Colui che li ha fatti all'inizio
può hacerlo67. Come formato nella Sapienza del Padre, il
cause profonde tenebre sono incomprensibili, anche quando
omino mancano. Est in nam eis Ineffabilis unitas inseparabilisque incompositaque
universaliter armonia differentiiirn seu similium partium copulationem supergrediens '.
Vedi R.04 D. Crouse, ''causae Primordiale' in Interpretazione Eriugena di
Genesis: Fonti e Signiflcance 'mJohannes Scottns Eriugena,214-215.
6 Cfr. Scoto Eriugena, PP, II,550c,58 'Quid DICAM di causis principalibus
intellectualis essenüae? Nonne congruentissime tenebrosae abyssi vocabulo di
Spiritu Sancto appellatae sunt? '.
06 Cfr. Scoto Eriugena, PP, II,550c-d,58: 'propter enim dicuntur Abyssus
incomprehensibilem earum altitudinem infínitarnque per omnia sui difíusionem,
percipitur Nullo Nullo quae sensu comprehenditur intellectu praeque ineífabili
puritatis suae excellentia Tenebrarum meruerunt Nam et nomine appellari dom iste
sensibilis intuentibus eum non ualentibus saepe ingerit Tenebras eximium sui
intueri fulgorem '.
67 Cfr. Scoto Eriugena, PP, II,550D,551,58: 'Nam priusquam in spiritualium
numerositatem essentiarum procederent nullus intellectus conditus cognoscere
eas potuit Essent quid sunt et adhuc tenebrae super hanc Abyssus quia Nullo
percipitur intellectu, eccetto eo qui eam in linea di principio formauif 524
c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM Eriugena
si manifestano nei loro effetti, si accendono e diventano
conocimiento68 accessibili.
HIV. Le cause alla radice di tutte le cose sono state create in
Principio, che è lo stesso che dire, nella Parola di Dio, che
assume qui il 'Principio'. nome Un problema in tempi brevi
essenziale: 'Che cosa è questo [dicono i teologi] 'precoce
Dio ha fatto? ' Capite che il Padre prima
generò la sua parola per l'eternità e poi ha fatto il cielo e la
atterrare in Lui? O forse il padre di sua Parola nell'eternità e nel
Eternity fatto ogni cosa in Lui, in modo che la processione di
Parola del Padre per generazione in alcun modo
precede la processione di tutti (roba) dal nulla attraverso il
creazione? '69. In altre parole, abbiamo chiesto se qui le cause
I primi sono co-eterno (coaeternae) con la Parola di Dio o
sono identici immediatamente. Se le cause identificato con la parola
al tempo stesso hanno dichiarato di essere creature, Eriugena
potrebbe esporsi all'accusa di subordinazione.
Eriugena sostiene che la soluzione più ragionevole al dilemma è l'
accettazione della coeternità del primo provoca la parola
Divino. Pertanto, in Dio non ci sono incidenti, nessun movimento, nessun
processo allungato nel tempo, tutto questo sarebbe se ci fosse un
generazione senza tempo del Verbo che ha preceduto l'istituzione
di causas70. Si dovrebbe anche ricordare che il tempo
si fa la sua comparsa solo a livello della terza natura.
Anche se le cause sono co-eterno con Dio e il Divino, non
sono inerenti immediatamente, o, come preferito Eriugena
Vedi Scoto Eriugena, PP, R,552a,60: 'Le principali cause itaque et in ea
causae quorum proueniunt sunt et principium, id est sapientiam Patris in qua
factae sunt, ut sic et non reliquunt DICAM sicut in è inuisibües ipsis permanenti
suae tenebris excellentiae Semper absconditae in eíFectibus sui ueluti in quandam
Cognitionis Lucem prolatae apparere non cessant '.
69 Scoto Eriugena, PP, U,556B-C,70: 'Quid est [quod theologus ait]: 'In linea di principio
Deus fecit '? Intelligis Utrum uerbum Patrem suum cugino genuisse ac Deinde
Caelum et terram in eo fecisse suum fornito un uerbum aetemaliter genuit et in ipso
ita ut omnia fecit aetemaliter Nullo uerbi processio modo per Patre per generationem
processionem praecedat omnium di rabilo in uerbo per creationem? ».
70 Cfr. Scoto Eriugena, PP, E 556c-d,72, PP, m,639-b,72.
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di Maria NavarraAGNIESKA KUEWSKA
che non sono del tutto coetemas {non omnino) . Le cause sono
il dominio della creazione, e ciò che è creato non può essere
mai completamente coetemo con il Creatore, in quanto ciò implicherebbe
consubstancialidad71 anche. È vero, le cause non sono
qualsiasi tipo di ordine temporale, ma non sono la fonte della loro
sé, ricevono il loro essere dal Creatore, che è davvero
senza inizio (anarchos) . Questo è il motivo
vera eternità non è una proprietà delle cause, che solo
participación7 è condivisa.
La sfera delle cause è l'incarnazione perfetta della creazione:
la costituzione delle cause è, secondo Eriugena, il
stesso atto di creatio ex nihilo. Considerato in relazione alla
effetti sono fecondati loro, le cause sono descritti
creatae comofactae o quando altrimenti sono visti come sussistente
nella Parola divina, acquisire descrizione aeternae.
Tutto ciò che è creato non è altro che è in
stessa, ed esiste solo come parte del Creatore. Cioè
Eriugena così dice: 'La Parola di Dio e rende tutti
cose e si fa in tutte le cose '73.
Questa è la prospettiva che determina epistemologica
lo stato delle cause principali è ancora più chiaramente
evidente nella discussione della nozione di creatio ex Eriugena
nihilo. Dio produce tutte le cose di nulla. Creatio ex nihilo
è, come appena detto, identica alla costituzione della
cause. Il Nihilum semplice parola indica assenza (assenza) di
qualsiasi sostanza o essenza, non è successo nulla in quanto la
nulla di cui, ''niente' La parola non è quello di riferirsi ad un mate-
Vedi Scoto Eriugena, PP, II,561c,82: 'Nam filiumpatri coaeternum Esse
omnino credimus, ea quae uero pater Filio facit in esse coaeterna Filio dicimus,
non autem omnino coaeterna. Quia quidem Coetema numqnam fuit filius sine
naturarum promordialibus causis è in factis, quae tamen causae non omnino i in
coaeternae factae sunt sunt quo. Non enim facta factori coaeterna possunt Esse.
Praecedit quae facit enim ea fattore. Nam quae sunt omnino coaeterna ita sibi
coadunantur inuicem nullum sine alter ut possit manere coessentialia quia sunt '.
72 Cfr. Scoto Eriugena, PP, n,561d-562,82: 'non est enim aeternitas utside
Esse quoddammodo sed quae uerae aeternitatis incipit, anarchos quae est, hoc
caret omni est principio participatio esf 73 Scoto Eriugena, PP, m,646c,88: '... ergo ipsum et omnia ueibum dei facit
et in omnibus fit '.
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM Eriugena
ridere, né a una causa particolare di cose che esistono
[...], O qualsiasi cosa sola o coetemo con Dio, né altro
separato da Dio sussistente in sé o in altri di Dio
prendere come un tipo di materiale con cui costruire il
mondo, ma è il nome per il ritiro completo di tutti
essenza, e [...] è la parola per l'assenza di qualsiasi sostanza, con
deprivazione si intende l'abolizione del possesso. Ma
come J...] potrebbe avere la privazione prima di avere il possesso? '
74.
Non sembra esserci via d'uscita da questo dilemma: o le cause sono
stato creato dal nulla o sono mai stati formati nella
Word, sembra ragionevole sostenere che ciò che
è sempre esistita, è entrato in esistenza nel nada7.
Eriugena sembra tenere il suo paradosso, le cause erano eternamente
in esistenza, nessuno anche quando esisteva. Dato che
sono rimasti potenzialmente (vi potestate et) nel Word come
nella sua causa, ancora tempo indeterminato e lo spazio non,
soggetti in generazione, non ancora in grado di dimostrare alcuna
forma che era riconoscibile dalla conoscenza umana
privo di tutti gli incidenti, vale a dire che per il quale il
sostanza delle cose diventa accesible76.
Scoto Eriugena, PP, TN,634C-D,62-63: 'Eo quod est Nanque uocabulo
Nihilum non aliqua materies [existimatur], non existentium quaedam causa [...]
non aliquid deo et coaeternum agouti coessentiale extra Deum di per sé subsistnes
ab seu deus aliquo unde ueluti materiam quandam fabricationis mundi susceperit
[Significari], sia omnino totius essentiae nomen est et ut priuationis uerius DICAM
est uocabulum absentiae totius essentiae. Est enim Priuatio habitudinis ablatio.
Quomodo autem [...] poterat fieri priuatio priusquam fieret habitus? ».
75 Cfr. Scoto Eriugena, PP, The,664b,130, 'ergo ut Restat quaeramus di
primordialibus ipsis causis utrum nihilo in uerbo dei factae sunt Semper in uno
eo erant. Se Semper et in eo non when erant erant, Illum sicut uerbum, jn quo
eranf 'when erat non erat non. Se Semper et in eo ipso uerbo erant in quomodo
di nihilo factae sunt? '.
76 Cfr. Scoto Eriugena, PP, DI,665-b,132: 'Semper erant siquidem in
uerbo dei potestate et causaliter ui [factam] ultra ultra Ember et omnia pazzo
generationem omnem localiter et temporaliter [factam], ultra omnem formam et
speciem sensu et intellectu cognitam, ultra omnem qualitatem et quantitatem
accidentia caeteraque per quae substantia uniuscuiusque creaturae intelligitur
Esse, ne quid autem sif 527
c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di Maria NavarraAGNIESKA K1JEWSKA
In questo stato le cause non sono note, e quindi possiamo dire
cominciarono a sopravvivere in un dato momento nel
tempo, quando hanno cominciato a manifestarsi
nella loro efectos77. 'Un'interpretazione di tale sentenza
Evangelista così come fanno gli altri, e dire, 'Questo è stato
Ha fatto 'e ben separati, come iniziare una nuova frase,
'Era Vida'J...], in modo da capire: ' Qual è stato
Ha fatto in tempo e nello spazio per la generazione di vita era
nell'eternità dalla sua ragione, cioè, attraverso la sua creazione nel
cause di tutte le cose '78.
Questa spiegazione, che si riferisce a due diverse concezioni
delle cause principali, le cause che esistono in Word
per sempre e ha creato nei suoi effetti, non è altro che
una soluzione parziale al problema. La spiegazione completa
completamento con successo di questo dilemma al di là del potere della mente umana,
Eriugena afferma esplicitamente che il Periphyseon per via orale
il Maestro79. La mente dell'uomo, intrisa di fisicità,
non è in grado di penetrare i segreti della Divina Provvidenza e
l'azione divina, se non per volontà di Dio, essendo la
causa soprannaturale di tutti, si attacca a tutte le 'ragioni di creazione
naturale 'sono misteriose e impenetrables80, e può fare
è onnipotente. Questa è una delle sezioni pochi
Periphyseon Eriugena Stati in cui l'impotenza della mente
volto umano del mistero di Dio..
IX. L'interpretazione del racconto biblico relativo alla
creazione della luce mostra una tendenza di epistemologia.
77 Cfr. Scoto Eriugena, PP, III,665B,132,665C-d,132.
78 Scoto Eriúgnea, PP, o,667c,137: 'Ac sic distinxerit ueluti ab alio
commate incipiens: IUF erat - [sic enim Graecorum codici distinctos inuenimus]
Ut-intelligamus: quod factum est et in ipso temporaliter localiter per generationem
IUF aeternaliter per rationern erat, i Hoc est in primordialibus per causis
conditionem omnium '.
79 Scoto Eriugena, PP, m,667D,136.
80 Scoto Eriugena, PP, III,668b-c,138: '... siamo carne quid adhuc grauati di
diuina prouidentia et operatione rationern reddere conamur, ubi singolo Quina ¿uoluntas
cogitanda quae est operatur uult quia omnia prout omnipotens est, et naturale
occultas quia rationes et omnibus omnium ininuestigabiles inserit supernaturalis
est ratio. '
528
c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di NavarraEL BASE DI SISTEbíA Eriugena
Nella sua esegesi di questa sezione è lo stesso Eriugena
in contrasto con l'interpretazione lasciata da S. Agostino e
la comprensione della metafora di spettacoli di luce e le tenebre
non è in grado di penetrare i segreti della Divina Provvidenza e
l'azione divina, se non per volontà di Dio, essendo la
causa soprannaturale di tutti, si attacca a tutte le 'ragioni di creazione
naturale 'sono misteriose e impenetrables80, e può fare
è onnipotente. Questa è una delle sezioni pochi
Periphyseon Eriugena Stati in cui l'impotenza della mente
volto umano del mistero di Dio..
IX. L'interpretazione del racconto biblico relativo alla
creazione della luce mostra una tendenza di epistemologia.
77 Cfr. Scoto Eriugena, PP, III,665B,132,665C-d,132.
78 Scoto Eriúgnea, PP, o,667c,137: 'Ac sic distinxerit ueluti ab alio
commate incipiens: IUF erat - [sic enim Graecorum codici distinctos inuenimus]
Ut-intelligamus: quod factum est et in ipso temporaliter localiter per generationem
IUF aeternaliter per rationern erat, i Hoc est in primordialibus per causis
conditionem omnium '.
79 Scoto Eriugena, PP, m,667D,136.
80 Scoto Eriugena, PP, III,668b-c,138: '... siamo carne quid adhuc grauati di
diuina prouidentia et operatione rationern reddere conamur, ubi singolo Quina ¿uoluntas
cogitanda quae est operatur uult quia omnia prout omnipotens est, et naturale
occultas quia rationes et omnibus omnium ininuestigabiles inserit supernaturalis
est ratio. '
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di NavarraEL BASE DI SISTEbíA Eriugena
Nella sua esegesi di questa sezione è lo stesso Eriugena
in contrasto con l'interpretazione lasciata da S. Agostino e
la comprensione della metafora di spettacoli di luce e le tenebre
più simile al pensiero cristiano orientale di quella dei Padri
West. Per lo scozzese John, 'oscurità' è un simbolo di entrambi
della trascendenza di Dio, ontologico ed epistemologico, in quanto
humana81 ignoranza. La metafora delle tenebre sembra essere la
meglio per trasmettere il messaggio apofatica. Buio
Dio è essenzialmente una luce inaccessibile, accecante si sta cercando
penetrare, che mostra chiaramente che la realtà divina non
irrazionale, ma soprattutto la razionalità. Come metafore
luce, sono utilizzati da Eriugena al servizio di una teologia
'Sì' o 'cataphatic 'servire ad esprimere il movimento
creativa-rivelazione di ciò che è nascosto, in altre parole,
esprimono il processo di creazione teofanie, e in termini
epistemologico, indicano la strada la mente da
le tenebre dell'ignoranza alla luce della verdad82. Tutti
queste metafore, sia la luce e le tenebre, sono
utilizzati nella esegesi del Fiat Lux parole.
'Ma noi, dice Eriugena, che credono che
l'istituzione delle prime cause delle cose sia visibili
e invisibile deve essere intesa nella creazione del cielo e della
terra, e processioni ai loro effetti su queste parole del
Sacra Scrittura, 'Sia la luce' e così via., Diciamo che la creazione
la luce diventa la processione delle cause della loro
effetti '83. Le cause prime, grazie alla sua incomprensibilità e
quota che supera la capacità di ogni intelletto sono
nascosto nella nube di tenebra, è per questo che il velo di ignoranza.
Il nome delle tenebre è appropriato non solo per Dio, ma
anche le cause profonde, dato il suo incomprensibile a molti
Vedi D Use Carabine, 'Eriugena di Il simbolismo della luce, Cloud e
Buio nella cartella \ Periphyseorí in Eriugena: Oriente e Occidente,142.
82 Cfr. D. Carabine,141-142.
83 Scoto Eriugena, PP, EQ,692 b,192-193: 'Abbiamo autem primordialium causarum
SIUE SIUE conditionem uisibilium inuisibilium in Caeli et Terrae disegno di legge in
principio in effectus suos processioni earumque nel centro storico di uerbis Sanctae Scripturae,
'Fiat lux', et cetera, lucis creatione dicimus intelligere uolentes processionem
primordialium causarum in suos effectus significari '.
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c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di Maria NavarraAGNIESKA KIJEWSKA
bile. Dio ordinò di passare queste cause perceptibles84 forme.
Queste affermazioni non lasciano alcun dubbio che la descrizione
delle cause come l'oscurità ha un significato
apofatica chiaramente. La prima parte provoca alcuni
infinito modalità e imperscrutabilità di Dio, inteso come
citologicamente come epistemologicamente. Il processo di self-report
delle cause, che è il vero significato della
la descrizione biblica della creazione della luce, ha anche un
duplice e può essere osservato sia citologicamente come
epistemologicamente. Dio attraverso la mediazione delle cause
in primo luogo, si manifesta nelle sue creazioni visibile e
invisibile. D'ora in poi, questa rivelazione di Dio è indicato come
'Teofania' o 'teofanie'. La creazione effusiva (processio) come
significa che l'Uno è infinito e incomprensibile, in una certa
punto, diventa accessibile alla conoscenza umana, merita
il nome della chiarezza (claritasf5. Le parole: 'Et deus divisit
tenebris ad Lucem 'Eriugena interpreta epistemologicamente
come una separazione di conoscenza degli effetti di imperscrutabilità
le sue cause. La separazione della luce e delle tenebre
significa distinguere ciò che è nelle forme definite e forme
e quindi diventare conoscibile, le sue cause, che trascendono
alcuna conoscenza.
'Et vidit Lucem quia deus esset bona'. Dio accetta la manifestazione
dei casi nella conoscenza degli uomini e degli angeli
ed Egli chiama questo giorno, al contrario di notte, che è
il simbolo della impenetrabilità delle cause primeras8. 'Fac-
84 Scoto Eriugena, PPT III,692 b5 192: 'Nam Se le cause primarie IPSAS
incomprehensibilitatem propíer naturae suae omni incognitamque intellectui
Tenebrarum allitudinem Dreadmist, hoc est ignorantiae proíundae densitate, superfusas
perhibet Scriptura cum dicitur: 'Et tenebrae erant super Abyssus' quid Mirum
se DICHIARAZI illarum forme per eftectibus in suis Lucis et Nomine specie praedicaretur '.
85 Scoto Eriugena, PP, III,692C,194, 'processio uero per eius inizia nel
uisibiles et creature inuisibiles e suas theophanias medico, claritatis nominare Memit
significari '.
86 Scoto Eriugena, PP, JE,693,194, 'animista praestetit Contemplantibus
manifestationem uisibilium et inuisíbilium diaria forme appellare et specie,
eorum uero in suis principiis incomprehensibilem altitudinem omnique conditio
incognitam intellectui uocare noctem '
530
c2008 Servizi Pubblicazioni presso l'Università di BASE NavarraEL SYSTEM Eriugena
tumque est mane et unus vespere muore. 'non si riferisce al fatto che
C'è una differenza cruciale tra l'impenetrabilità delle cause
prima e la comprensibilità degli effetti, questi due complete
un giorno di creazione, il che significa che hanno un solo significato
(Intellectus) . Pertanto, tutto ciò che è creato, se si considera
le sue cause o effetti di queste cause è in ultima analisi
un termine e la creazione stessa. Questa creazione, nella misura in cui
che rimane nel buio della Divina Sapienza, è più
oltre l'ambito della conoscenza, e solo si illumina quando il
efectos87 trascorrono le loro cause.
X. Lo scopo di questa presentazione è dimostrare che l'
'Soggettiva sistema lato eriugeniano' è l'aspetto fondamentale
del suo pensiero ed è cruciale per la corretta lettura. Ciò ha
fortemente suggerita come punto di partenza del Periphyseon,
Eriugena, quando definisce i concetti di base (conceptiones
communae) come supporto su cui basare le proprie considerazioni in seguito.
Come abbiamo visto, le nozioni fondamentali della
Periphyseon, le nozioni di natura, e la coppia di concetti correlativi
di essere e non-essere è definito nella prospettiva di epistemologia
piuttosto che l'ontologia: l'essere è ciò che in ultima analisi,
istanza può essere conosciuta dall'uomo.
La concezione dell'uomo, la sua struttura e la gamma di possibilità
epistemologica è ciò che definisce l'altro lato della filosofia
di Eriugena, chiamato il 'lato oggettivo' del vostro sistema. Il mondo
delle cose create stabiliti nella mente dell'uomo 'qui e
ora 'dipende dall'uomo, il grado di perfezione ottenuto
la loro conoscenza. Creato realtà, costituito in termini di idee
a livello della seconda natura, a causa di errore umano ha
scesa sotto un livello di sopravvivenza, che è soggetto a
divisione e di dispersione. Il compito dell'uomo è ora facendo la sua
Torno a Dio stesso, che equivale anche al restauro
Scoto Eriugena, PP, DI,693-b,194: 'Quamuis enim tra obsciiritatem
causarum et claritatem effectuum diuisio intelligatur ac differentia, unus tamen
idemque muore est, hoc est unus eorum intellectus. Non enim altro creatura intelligitur
in causis Facta, in effecubus causarum condita l'altro, essere un eademque in
aeternis rationibus ueluti in quibusdam tenebris secretissimae sapientiae omnique
remotae intellectu et in processionibus rationum facta in effectus intellectibus
Cue in quadam ueluti succumbens Perfectae Notitiae manifestata '.
, che avrà grande importanza nel XIV secolo.La critica di Filopono ad Aristotele è radicale e per capirla occorre riprendere alcuneconcezioni di Aristotele sullo spazio, il tempo ed il luogo.L'universo aristotelico essendo finito e tutto pieno non prevede l'esistenza del vuoto.Ciò vuol dire che al di là dell'ultima sfera non vi è alcuna cosa, neppure il vuoto.Cerchiamo ora di vedere quali sono le motivazioni che Aristotele porta all'impossibilitàdell'esistenza del vuoto all'interno della sfera delle stelle fisse.Poiché il vuoto, se c'è, deve essere in qualche luogo e poiché il luogo è definitoquando è occupato da un corpo (o più in generale da materia) , è assurdo pensare alla suaesistenza essendo il vuoto, per sua definizione, assenza di corpo e di materia.Ci sono poi alcuni che credono nell'esistenza del vuoto in quanto esiste ilmovimento ma, osserva Aristotele, 'non è possibile che neppure un solo oggetto simuova, qualora il vuoto esista'.Infatti se ci riferiamo ai moti che avvengono naturalmente in natura (i 'motinaturali', quelli rettilinei che procedono dall'alto verso il basso o dal basso verso l'alto) , come è possibile che essi accadano o nell'infinito o nel vuoto, se sia infinito che vuotonon hanno luoghi particolari verso cui una cosa possa muoversi (come per esempio ilfiume verso il mare, il fuoco verso l'alto, la terra verso il basso, ...) ? Se ci riferiamoinvece ai moti violenti, ebbene, un sasso lanciato continua nella sua corsa'perché l'aria, spinta, spinge a sua volta con un moto più veloce di quellospostamento del corpo spinto in virtù del quale il corpo stesso vienespostato verso il suo proprio luogo'.E' quindi l'aria che permette l'esistenza di un moto; è l'aria infatti che sostiene unafreccia lanciata e che, chiudendosi dietro di essa, la sospinge. Dice poi Aristotele nel De Coelo: '...al di fuori del cielo non c'è, né è ammissibile che venga ad essere, alcunamole corporea; il mondo nella sua totalità è dunque formato di tutta lamateria propria ad esso... cosicché... questo cielo è uno, e solo, e perfetto.E' insieme evidente anche che fuori del cielo non c'è né luogo, né vuoto, nétempo. In ogni luogo infatti può sempre trovarsi un corpo; vuoto poi diconoessere ciò in cui non si trova presente un corpo, ma può venire a trovarsi; tempo infine è il numero del movimento, e non c'è movimento dove non c'èun corpo naturale'.Da questo brano risulta che l'intero spazio concepibile da Aristotele è all'interno http: //www.fisicamente.net/ (2 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ dell'ultima sfera, quella delle stelle fisse. Anzi per essere più precisi esso è all'internodella superficie interna dell'ultima sfera. Dice Aristotele, che usa il termine luogo invecedel nostro spazio: '...il luogo è il primo immobile limite del contenente'.E siccome il contenente è l'ultima sfera essa è il limite del luogo. Inoltre l'esistenzadel luogo rende possibile il moto: 'il più comune e fondamentale movimento, quello che si suol chiamarespostamento, è in relazione ad un luogo'.D'altra parte l'evidenza naturale di movimenti rende plausibile l'esistenza delluogo: 'Che il luogo esista sembra risultare chiaro dallo spostamento reciproco deicorpi'.E poiché un luogo è definito dalla presenza di un corpo, allora: 'sarebbe lecito supporre che il luogo sia qualcosa che prescinde dai corpi'.Ed inoltre: '...è difficile determinare che cosa esso sia, se una massa corporea oqualche altra natura... Comunque, esso ha tre dimensioni: lunghezza, larghezza e profondità, le stesse da cui ogni corpo è determinato. Ma èimpossibile che il luogo sia un corpo, perché allora in esso stesso cisarebbero due corpi'.In definitiva, poiché l'ultima sfera, quella delle stelle fisse, si muove e poiché ilmovimento è possibile là dove c'è un luogo, allora: 'anche il cielo, anzi esso più di ogni altra cosa, è in un luogo, poiché il cieloè sempre in movimento'.Se uno però sta un poco attento al legame esistente tra queste affermazioni, si accorgeche esiste almeno una incongruenza. Poiché infatti il movimento, inteso comespostamento, è definito da Aristotele come l'occupare successivo di luoghi diversi, senon c'è luogo al di là dell'ultima sfera, com'è possibile che essa ruoti? E d'altra parte, essendo la Terra immobile, essa (ultima sfera) ruota.Questa difficoltà era ben presente in Aristotele il quale, per conciliare l'inesistenza diqualunque cosa (anche il vuoto) al di là dell'ultima sfera, con il fatto che essa ruota http: //www.fisicamente.net/ (3 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ (dovendo perciò occupare luoghi diversi) è costretto ad ammettere che l'ultima sfera, purruotando, occupa sempre lo stesso luogo: '...ciò che si muove in circolo non può mutar di luogo'.Evidentemente questo è il punto più debole della teoria aristotelica di luogo e di moto eproprio su questo punto si inserisce la critica di Filopono.Secondo Filopono c'è innanzi tutto da rimettere in discussione la teoria del movimentodi Aristotele. Se si lancia un proiettile'è necessario che una certa potenza motrice incorporea sia ceduta alproiettile dallo strumento che lo lancia; l'aria non contribuisce affatto a talmoto, e vi contrasta ben poco...'.Questa formulazione, che anticipa teoria dell'impetus, fa a meno del mezzo pergiustificare il movimento e considera una sorta di potenza motrice che si trasferisce daciò che provoca il moto al proiettile che lo subisce. La fine del moto avviene perconsumazione progressiva di questa potenza motrice a causa, tra l'altro, del fatto chel'aria oppone al moto una resistenza (questo almeno per quanto riguarda i moti provocati, quelli che non hanno origine naturale) . Ma poiché il moto è legato al luogo, è necessarioconsiderare cos'è il luogo. E qui viene fuori il punto più delicato della discussione: sitratta essenzialmente dello scoprire una profonda contraddizione nella definizionearistotelica di luogo. Abbiamo già visto che per Aristotele 'luogo è il primo immobilelimite del contenente'. Ebbene per quello che ora ci serve occorre puntare l'attenzione suquell'immobile. Infatti la questione che, ad esempio, si pone è: qual è il luogo di un sassopoggiato nel letto di un ruscello? Il corpo contenente è l'acqua, per cui ad un certo istanteuno potrebbe pensare che è la superficie interna dell'acqua avvolgente il sasso checostituisce il luogo del sasso.Ma l'istante successivo 'quel luogo' si è spostato facendo posto ad un 'altro luogo'.La pietra non si è mossa, essa è rimasta là ma il presupposto suo luogo cambia istante peristante. E' chiaro che bisogna riferirsi allora a quell'immobile di qualche riga più su. Illuogo della pietra non è altro infatti che il letto del fiume su cui è poggiata. E fin qui tuttotorna. Ma se applichiamo la definizione aristotelica di luogo alle sfere celesti troviamo lacontraddizione di cui si diceva. Certamente il luogo del mondo sublunare è delimitatodalla superficie interna della sfera della Luna ma essa ruota e quindi si muove e quindinon può delimitare un luogo.Aristotele aveva però ben presente questa difficoltà tanto è vero che per lui un motorotatorio attorno ad un centro o ad un asse fisso, poiché la sfera occupa sempre lo stessoluogo, non è da considerarsi moto locale. Filopono prende invece in esame una zonaparticolare di una sfera in rotazione ed osserva che questa zona occupa successivamenteluoghi diversi. E' facile concludere allora che l'intera sfera pur restando, per così dire, nello stesso luogo, occupa sempre luoghi diversi (essendo dotata quindi di moto locale) .Rimane allora il problema: qual è il luogo del mondo sublunare? Esso non è il cielodella luna ma non può certamente esserlo il cielo di Giove o Saturno o qualunque altrocielo perché si muovono. In particolare neanche il cielo delle stelle fisse può delimitareun qualche luogo proprio perché anch'esso non è immobile. Inoltre se ci ponessimo ladomanda del qual è il luogo in cui si muove questo cielo, dovremmo ammettere di non http: //www.fisicamente.net/ (4 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ essere in grado di rispondere poiché non sappiamo in quale luogo esso sia non essendonoi in grado di trovare alcun 'primo immobile limite' di un qualche cosa che locontenga. D'altra parte il fatto che l'ultima sfera sia dotata di moto locale implica cheanche la superficie esterna di essa occupi successivamente luoghi diversi che debbonoperò esservi per poter, appunto, essere occupati. E' qui evidente che comincia a traballarel'affermazione aristotelica dell'inesistenza di qualsiasi cosa (ed in particolare di luogo, tempo e vuoto) , al di là del cielo delle stelle fisse e si intravede la possibilità di estenderelo spazio oltre quell'ultima sfera.In ogni caso sorge allora la necessità di distinguere luogo, o meglio spazio, dallamateria che lo occupa o lo delimita. E Filopono nel definire lo spazio che discende dalleprecedenti osservazioni, fa proprio l'operazione di separarlo da ogni considerazionerelativa al suo contenuto: 'Lo spazio non è la superficie limite del corpo avvolgente... esso è un certointervallo, misurabile in tre dimensioni, di sua natura incorporeo, diversodal corpo in esso contenuto; è pura dimensionalità priva di qualunquecorporeità; invero, per quanto riguarda la materia, spazio e vuoto sonoidentici'. Ed è proprio il fatto che, quando si sposta un oggetto da un luogo, lo spazio da essooccupato viene ad essere rimpiazzato da un'altra sostanza che rende concettualmentevalida l'idea di vuoto. In ogni caso gli oggetti si spostano ma lo spazio, sotto, rimaneimmobile e questo spazio, proprio perché inerte, non può più essere alla base delladinamica come lo era in Aristotele, tant'è vero che, come abbiamo visto, vienerimpiazzato da un abbozzo di 'teoria dell'impetus'.Per quanto riguarda il resto della teoria di Aristotele essa viene sostanzialmenteaccettata, anche se qua e là occorre fare degli aggiustamenti.E' tutto questo molto interessante anche perché avrà, come accennato, un seguitoimportante poiché l'aristotelismo iniziò ad esercitare un fascino enorme anche tra icristiani particolarmente quando gli 'scolastici' conobbero la Metafisica di Aristotele,600anni dopo Filopono. Sorse allora un forte moto di ammirazione: il sistema aristotelicopoteva rappresentare il complemento filosofico, ciò che la Chiesa aveva sempre cercato, al Cristianesimo stesso, un corpo di dottrine che avrebbe finalmente nobilitatoculturalmente il Cristianesimo (che fino ad allora oltre alla povera ed 'incolta' Bibbia, siera affidato alle pie ma parziali visioni di Platone e dei neoplatonici) . Sfortunatamente inAristotele, più che in Platone, mancava l'idea di Dio. Questo fu il motivo per cuil'aristotelismo ebbe alterne vicende durante il 1200. Intanto già nel 1169, il Concilio diTours aveva vietato ai monaci di leggere i pericolosi testi di fisica. Nel 1210, il Concilioprovinciale di Parigi vietò l'insegnamento delle dottrine aristoteliche. Quindi altrecondanne: il Concilio lateranense del 1215 (con Innocenzo III) e con la riaffermazione diOnorio III e di Gregorio IX (1231) , infine, qualche anno dopo, di Urbano IV. Ancora nel1277 sia il vescovo di Parigi E. Tempier che quello di Canterbury condannarono ben 219proposizioni tratte dall'opera di Aristotele e dagli aristotelici (essenzialmente Averroè) (2) .In generale furono i francescani ad opporsi fermamente, in un primo tempo, all'ateismoaristotelico letto invece diversamente dai domenicani. Il contrasto tra aristotelismo eCristianesimo (insignificanza del posto di Dio, eternità del mondo con conseguentenegazione della Creazione, inesistenza del libero arbitrio in un mondo dominato dalmovimento delle sfere celesti, la non immortalità dell'anima, il rigido determinismo, ...) fu appianato da S. Tommaso, come vedremo oltre, un frate dell'ordine dei domenicani http: //www.fisicamente.net/ (5 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ che si definivano i cani da guardia dell'ortodossia. ALCUNI FATICOSI E FONDAMENTALI AVANZAMENTI Mentre si disquisiva di queste cose, che se si confrontano con i livelli delleproblematiche raggiunti con Archimede, Euclide, Apollonio, ... mettono in imbarazzo, altri lavoravano per ricomporre un quadro di razionalità soprattutto nella matematica cheera andata perduta, anche nelle sue operazioni più elementari.La matematica, avevamo notato anche commentando gli stupendi successialessandrini, soffriva di un problema di fondo, il non agile simbolismo. La questione delsimbolismo era rimasta la stessa a Roma. A questo problema ne va aggiunto un altro che, a posteriori, capiamo molto bene: la mancanza dello zero in una chiara numerazione diposizione ed in una non scelta di base di numerazione. Tutto ciò aveva in qualche modofermato lo sviluppo della matematica alla geometria che, comunque, non potevaavanzare ed essere sistemata senza proprio quel simbolismo. Cosa accade in questi annidi risolutivo e di interesse? Seguiamo un percorso che si snoda da lontano per intersecarsi con l'Europa in questianni. Quando Giustiniano fece chiudere le scuole non cristiane, molti studiosi, comeabbiamo accennato, si diressero verso Oriente. E che in Oriente vi fossero scuoleavanzate di matematica ci è testimoniato dal cristiano Severo Sebokt che nel 662 ciinforma che non soltanto i greci potevano vantare conoscenze scientifiche, ma anche altripopoli (con riferimento all'India) possono vantare dei calcoli fatti con 9 simboli.Ritrovamenti archeologici ci dicono che questo modo di scrittura matematica con 9simboli è risalente almeno al 595. Si tratta di un sistema posizionale e decimale in cuiancora non figura lo zero. Ancora un ritrovamento archeologico ci dice che certamente lozero si conosceva in India nell'anno 876 ma non si sa se il simbolo (un segno a forma diuovo) era connesso alle altre nove cifre. Altre ricostruzioni (ad esempio: Van derWaerden) parlano ancora di quella migrazione di scienziati greci verso Oriente. DaAlessandria, dove sarebbe nato, lo zero fu trasferito in India. In ogni caso un chiaroragguaglio sull'uso dello zero nella letteratura scientifica indiana è contenuto nelCompendio di calcolo del matematico indiano Sridhara (991 -?) che contiene leproposizioni: a ± 0 = a; 0 x a = 0; a x 0 = 0. Al di là di ogni interpretazione delsimbolo ovale (qualcuno sostiene che in altre iscrizioni e/o scritture stava ad indicare ilvuoto in quanto iniziale della parola greca ouden che vuol appunto dire vuoto) in questescritture lo zero assume il preciso significato che noi oggi gli assegniamo. Ma debbonopassare molti decenni prima che una qualche eco di ciò giunga in Spagna per vie arabe.Le prime notizie in Europa di una numerazione indù le troviamo nel Codex Virgilianus(976) , scritto nella parte cristiana della Spagna. Ancora molti decenni dopo, intorno allametà del XII secolo, compare un trattato Prologus N. Ocreati in Helceph ad AdelhardumBatensem, magistrum suum di un certo Ocreatus, un matematico o inglese o franceseprobabilmente allievo di Adelardo di Bath, in cui si trova l'uso dello zero combinato conquello dei numerali romani. Questo trattato rappresenta una specie di stadio intermediotra l'abaco e il sistema indiano-arabo di numerazione (il riferimento a Helceph nel titolopuò essere ad Al-Kâfï fîl hisâb, cioè all'Arithmetica d'Alkarchi che visse a Baghdadintorno all'anno 1000) . Nel 1145 Platone di Tivoli traduce in latino col nome di Liberembadorum (o Libro delle aree) , l'Hibbur ha-meshihah dell'ebreo spagnolo Abraham bar http: //www.fisicamente.net/ (6 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ Hiyya, che tradusse in questo libro le necessità matematiche pratiche dei commerciantidi Barcellona e della Provenza (luoghi in cui visse) . Questa traduzione fu una delleprincipali fonti di Leonardo Pisano (Fibonacci) , e quindi della matematica europea.Nello stesso anno l' Al-jabr wa'l muqabalak cioè l'Algebra che al-Khwarizmi (c.780 - c.850) scrisse a Baghdad intorno all'830 (insieme ad una Aritmetica in cui compaionodiffusamente spiegate ed utilizzate le notazioni numeriche indiane, cioè: base decimale; notazione posizionale; un simbolo diverso per ciascuna delle dieci cifre - vedi figura) ètradotta in latino da Roberto di Chester e Gherardo da Cremona con il titolo Liberalgebrae et almucabola, privo della prefazione araba che era molto utile alla Nella prima colonna sono riportati i numeri indiani del secolo X, quindi, nelle colonne successive, come si presentavano i numeri arabi nei secoli X, XII, XIV) . comprensione, probabilmente perchè si elevavano lodi a Maometto e al califfo alMa'mun (813-833) che aveva iniziato a fare di Baghdad la nuova Alessandriafondandovi una Casa del Sapere. Si noti che l'estensione e completezza di questa operaha fatto sì che per secoli si è pensato che la numerazione indiana fosse araba, anche sel'autore dice chiaramente come stanno le cose al contrario delle traduzioni che furonofatte. Al-Khwarizmi, nella sua Algebra, presenta sei casi di equazioni che esauriscono leequazioni lineari e di secondo grado con radice positiva che vengono trattate prima pervia algebrica e poi ricercandone le dimostrazioni geometriche anche diverse per lo stessotipo di equazione; successivamente si trattano questioni varie come ad esempio leespressioni binomiali; l'opera si conclude con molti problemi che illustrano i sei casi di http: //www.fisicamente.net/ (7 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ equazioni. L'esposizione degli argomenti è così chiara che, come dice Boyer, l'autoremerita il titolo di padre dell'algebra, anche se, a lato dei molti e certi contributi originali, vi sono elementi ellenistici, mesopotamici ed indiani proprio perché, come sottolineaancora Boyer, mentre i filosofi islamici ammiravano molto Aristotele, gli ecletticimatematici mussulmani hanno scelto ciò che più interessava e conveniva loro tra le piùsvariate fonti.La trigonometria è un altro ramo della matematica che, a partire da quanto appresodagli indiani, gli arabi svilupparono e poi trasferirono.In uno scritto indiano di astronomia del 400, già troviamo delle tavole in cui si usanole semicorde (seni(4)) . Le cose si svilupparono fino ad arrivare a Bhaskara che nel 1150fornì una tavola dei seni grado per grado. In India era in uso il cerchio goniometrico conraggio assunto unitario e la relazione fondamentale della trigonometria sen2a + cos2a =1. Si conoscevano le formule di bisezione che sono riportate addirittura in uno scritto diVarahamihira del 505 ed anche tutto ciò che conoscevano i greci con il vantaggio dellamaggiore semplicità dovuta alle semicorde. A questo bagaglio importato dall'India, gliarabi aggiunsero cose molto importanti, le tangenti e le cotangenti, come derivato diricerche fatte per costruire quadranti di orologi solari. Abbiamo una tavola di tangenti ecotangenti dell'860, dovuta a Habash al-Hasib (c.770 - c.870) . La tangente era chiamataumbra recta e la cotangente umbra versa, con chiaro riferimento alle ombre dellognomone sul quadrante solare. Lo stesso matematico mostra di conoscere anche lasecante. Invece fu Abu'l-Wafa (940 - 997) che introdusse la cosecante ed alcuni teoremiconnessi con tali grandezze. Il teorema dei seni, invece, pur essendo noto in modonascosto dall'uso delle corde da Ipparco e Tolomeo, viene ripreso ma riferito allesemicorde da al-Biruni (973 - 1048) e viene enunciato definitivamente da Nasir al-Din(1201 - 1274) nel 1250.Altri grandi matematici arabi lavorarono in quel IX secolo che è da considerarsi d'oroper la loro cultura(5) . Tra essi va ricordato il quasi contemporaneo di Al-Khwarizmi, ilfamoso al-Thabit ibn Qurra (836-901) una sorta di Pappo arabo che tradusse quasi tuttele opere di Euclide, Archimede, Apollonio, Tolomeo, Eutocio dal greco e dal siriaco inarabo, opere che poi entrarono in Spagna. Ma egli non si limitò a tradurre. Fece anchedimostrazioni originali integrando e generalizzando spesso le proposizioni delle opereche traduceva, con competenza (da notare sue dimostrazioni differenti del Teorema diPitagora, studi sui segmenti parabolici, sui quadrati magici, sulla trisezione degliangoli, ... ma anche sue integrazioni all'astronomia di Tolomeo) . Noto di passaggio che apartire dal XII secolo la cultura araba, fino allora assai fiorente, subì un rallentamento aseguito delle prediche del mistico, religioso ed ascetico Abu Hamid al-Ghazzali (1058 -1111) che sosteneva che la cultura conduce alla perdita della fede nel Creatore enell'origine del mondo. Da questo momento i contributi arabi iniziano a scemare mentrecominciano ad aumentare quelli dovuti ad altre etnie e la cosa fu ben capita da Averroèche, pur non essendo un esempio di laicità, ebbe a criticare a fondo al-Gazzali, difendendo la filosofia nel suo lavoro Distruzione della distruzione dei filosofi.Intorno al 1160 Abraham ibn Ezra (1097-1167) , ebreo spagnolo, scrive un trattato diaritmetica che usa il sistema di numerazione indiano-arabo (detto anche algoritmico) . Vadetto che questa algebra è per molti versi più arretrata di quella di Diofanto ma ha ilgrande pregio, particolarmente sentito ed indispensabile all'epoca, di costituire unaesposizione piana ed elementare di processi risolutivi di equazioni, particolarmentequelle di secondo grado. La concomitanza temporale di tanti eventi mostra che i tempisono maturi e vi è una sorta di richiesta corale di un nuovo modo di scrivere i simboli http: //www.fisicamente.net/ (8 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ matematici e di operare con l'aritmetica. Il fatto straordinario è che queste elaborazioni, avvenute in Spagna, subiscono una sorta di blocco culturale e comunque non riescono adarrivare nell'Europa cristiana.Prima di passare ad altro, occorre dare un piccolo riferimento all'astronomia nelmondo islamico. Tolomeo era il personaggio centrale in ogni elaborazione e conTolomeo campeggiava Aristotele. Gli arabi perfezionarono di molto le osservazioni, nefecero moltissime con strumenti più perfezionati, sistemando varie cose che nontornavano. Un certo modo di fastidio verso Tolomeo iniziò tra gli arabi di Spagna, adopera di al-Zarqali (1029 - 1087) di Cordova, uno dei compilatori delle tavoleastronomiche di Toledo. Egli modificò il sistema tolemaico introducendo un deferenteellittico per l'epiciclo di Mercurio che, come si ricorderà, poneva ancora dei problemi.Ma l'insoddisfazione degli scienziati arabo-spagnoli andava al di là dei piccoliaggiustamenti, pur necessari, a Tolomeo. Il problema centrale che avevano personaggicome Avempace (Ibn Bayya; c.1085 - 1139) di Saragozza, Abubacer (1105 - 1185; IbnTufayl) di Granada, ed Alpetragio (? - 1200; al-Bitruji) di Cordova era raccordare leapparenze salvate con la realtà fisica. Portatore di queste istanze dal punto di vistafilosofico fu Averroè (Ibn Rushd; 1125 - 1198) . L'epiciclo di Tolomeo e di tutto il filonedel salvare le apparenze veniva rifiutato perché si riteneva che i pianeti dovevano girareintorno ad un corpo fisico centrale e non intorno ad un punto. Provarono a costruirequalcosa che avesse la validità fisica che ricercavano ma non ebbero successo.Le idee astronomiche che gli arabi tra sferirono all'Occidente cristiano sonoessenzialmente quelle che prevedono un cambio del referente di fondo. Mentrenell'Europa che ancora non era entrata in contatto con gli arabi dominavano concezionineoplatoniche con la concezione di un universo di tipo aristotelico fondato sulla teoriadel macrocosmo e del microcosmo (che ho discusso nel precedente articolo) , la culturaaraba permise un affinamento delle linee fondamentali di tale universo sulla base delsistema tolemaico letto dai commentatori arabi di Aristotele. La figura seguente descrivegli elementi essenziali delle concezioni dell'universo che erano in gioco. http: //www.fisicamente.net/ (9 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ Da Singer. Tre rappresentazioni medioevali della struttura del mondo con termini tratti dal De Coelo diAristotele. In alto lo schema immaginato da Maimonide, in basso quello di Dante, al centro un genericosistema in uso nel Medioevo. (in tutti si sono omesse le sfere planetarie) . LEONARDO PISANO, IL FIBONACCI (c.1170-1250) Per altra via Leonardo Pisano, detto Fibonacci (che vuol dire figlio di Bonacci) acquisisce una importante conoscenza della numerazione araba e dei loro metodi dicalcolo per averli appresi direttamente in un Paese mussulmano.Occorre dire qualcosa per comprendere. Guglielmo Bonacci era un commerciantepisano che aveva rapporti di un certo peso (era una specie di ambasciatore dellaRepubblica di Pisa) con il Nord Africa e particolarmente con la colonia di Bugia inCabilia, una regione dell'odierna Algeria. Immagino per ragioni di utilità pratica egliindirizzò suo figlio Leonardo a studiare il modo di far di conto degli arabi, cosa che fececon molto successo e passione visto che successivamente si recò a Costantinopoli perperfezionare le sue conoscenze, mentre continuava a fare il commerciante. Tornato aPisa, nel 1202 pubblicò il Liber Abaci o Liber Abbaci (Libro di calcolo, riveduto nel1228) in cui fa risaltare i vantaggi di quel sistema di numerazione rispetto a quelloromano in uso (si noti che il titolo sembra dire il contrario di ciò che si sosterrà nel testo http: //www.fisicamente.net/ (10 of 54) 24/02/2009 11.45.09
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http: //www.fisicamente.net/ in cui si dice che i nuovi metodi sono più efficaci dell'abaco) . Nel primo capitolo del suolavoro si introducono le 9 cifre indiano- arabe, alle quali aggiunge lo zero (il cui nomeviene dall'indiano sùnya, che tradotto in arabo diventa sifr - da cui il nostro termine cifra- che tradotto in volgare italiano diventa zefiro o zeuro) . Subito dopo fa dei confronti discrittura dei vari numeri con i due sistemi. Passa poi, n